La victoire sur le mal à travers la grâce et la douceur

L’évangile de Matthieu parle, à trois reprises, de la douceur : peu d’occurrences, mais à chaque fois pour des considérations décisives. Nous avons utilisé les deux premières occurrences ces deux dernières semaines.

La troisième mention de la douceur se trouve dans le récit du jour des Rameaux. « Cela est arrivé, dit alors l’évangile, pour que s’accomplisse ce qu’a dit le prophète : dites à la fille de Sion : Voici que ton roi vient à toi, doux et monté sur une ânesse et sur un ânon, le petit d’une bête de somme » (Mt 21.4-5). Matthieu cite, ici, une prophétie de la deuxième partie du livre de Zacharie, texte auquel on porte peu attention, en temps normal. Une fois encore, il reprend la version grecque de la Septante, et, au passage, le mot « doux » qui traduit le fameux terme hébreu qui signifie aussi humble ou pauvre. Mais Matthieu n’a pas hésité à mentionner cette douceur que Jean, pour sa part, a supprimé en citant la prophétie : « ne crains pas, fille de Sion : voici ton roi qui vient, il est monté sur le petit d’une ânesse » (Jn 12.15). Quant aux autres évangiles, ils ne mentionnent pas cette citation.

La partie finale du livre de Zacharie : source importante de la lecture de la Passion par l’évangile de Matthieu

Or cette partie du livre de Zacharie semble être un appui privilégié que prend Matthieu pour donner sens aux événements de la Passion. Il la cite, en effet, à deux autres occasions: la trahison de Juda, d’abord, et ce que fait Juda quand il est pris de remords (Mt 26.15 et Mt 27.9-10). Les trente pièces d’argent et leur destinée renvoient explicitement à Za 11.13. Et, deuxième occasion, cet avertissement, pour prévenir les disciples qu’ils vont être perdus quand Jésus sera arrêté : « il est écrit : je frapperai le berger et les brebis du troupeau seront dispersées » (Mt 26.31 = Za 13.7). Cet appui est d’autant plus frappant que Matthieu ne cite pas les chants du serviteur, du livre d’Esaïe, au moment de la passion (il les cite plus tôt dans l’évangile, à propos du ministère de guérison de Jésus). Or on associe beaucoup plus souvent ces chants du serviteur à la mort et à la résurrection de Jésus.

De quoi nous parlent donc les six derniers chapitres de Zacharie ? Il n’est pas étonnant que l’on fasse rarement le rapprochement avec l’évangile de Matthieu, car c’est un texte plutôt compliqué. Il ne nous expose, d’ailleurs, pas que de la douceur. On y trouve aussi des épées et des massacres. Il y a des fragments assez contrastés les uns avec les autres : par exemple, des victoires qui succèdent à des défaites, et vice versa. Le texte, en lui-même, est, d’ailleurs, assez peu commenté. On peut quand même y trouver une logique mais, sur le fond, on sent un balancement, avec la présence :

– premier volet, d’un messie doux qui fait face à des multiples avanies, qui est rejeté, qui endure des événements qui entraînent le peuple dans la dispersion et,

– deuxième volet, l’affirmation, plus classique, d’un dieu triomphant qui finit par remporter la victoire sur les idolâtres et les autres nations.

 Or Matthieu est allé chercher toutes ses citations dans les textes qui relèvent du premier volet.

Cet ensemble de la fin du livre de Zacharie relève, en fait, d’un genre qui a connu une certaine fortune avant la venue de Jésus : le récit de la victoire finale, après de multiples épisodes défavorables, de Dieu et de ses fidèles ; quelque chose comme la leçon professée par le psaume 37, traduite en péripéties.

Matthieu est donc allé piocher dans ce récit les épisodes les plus opposés au triomphe militaire. Il a rattaché la trahison de Juda à l’épisode du rejet par le peuple du roi de douceur. Il a relié le désarroi des disciples, au moment de la mort de Jésus, à la débandade de fidèles qui avaient perdu une bataille militaire. Matthieu a donc signifié que Jésus a si complètement tourné le dos à la tentation diabolique du pouvoir, qu’il n’a pas envisagé d’autre manière d’affronter un sort contraire que de rester le roi doux et humble de cœur.

Mais, au total, faut-il interpréter sa mort comme une défaite ou comme une victoire ? Matthieu ne le dit pas directement. On comprend, indirectement, que pour lui, Jésus a pleinement accompli la prophétie de Zacharie en restant le roi doux monté sur un âne et sans avoir besoin de faire appel au versant sombre et violent des autres passages. C’est Paul qui présentera explicitement la mort sur la croix comme une victoire : le Christ « a dépouillé les Autorités et les Pouvoirs, il les a publiquement livrés en spectacle, il les a traînés dans le cortège triomphal de la croix » (Col 2.15). De fait, au début de l’histoire de l’Église, on a régulièrement interprété la mort du Christ à la croix comme une victoire sur le mal. A côté du thème du pardon des péchés (qui figure, d’ailleurs, juste avant, dans le texte des Colossiens que nous avons cité), on insistait sur ce deuxième thème. A vrai dire, si on comprend la douceur comme la grâce en action, les deux thèmes ne font qu’un : Jésus a triomphé du mal par la grâce. « Il a annulé le document accusateur que les commandements retournaient contre nous, il l’a fait disparaître, il l’a cloué à la croix » (Col 2.14). Et il a triomphé des logiques de mensonge et d’oppression en refusant d’entrer dans le jeu du rapport de force armé.

Pourquoi, par la suite, ce thème de la victoire sur le mal par la grâce, par la douceur, s’est-il estompé ? On peut imaginer que lorsqu’il a fallu bénir les armées d’état, on s’est focalisé sur le pardon individuel des péchés, en laissant de côté l’action sociale de la grâce. Mais de quelle terre les chrétiens ont-ils alors hérité ?

L’action des chrétiens dans la société, à la lumière de l’héritage de la douceur

Cela dit, la pertinence sociale de la douceur a refait surface, par la suite, notamment dans le courant franciscain. Puis, dans la Réforme radicale, au XVIe siècle, la politique de la douceur a de nouveau rencontré un intérêt.

Citons, par exemple, un texte de Marpeck, un des penseurs de cette Réforme radicale. « Paul distingue la sagesse des magistrats de ce monde de la sagesse du Christ quand il dit : « Ce n’est pas la sagesse des princes de ce monde » (1 Cor 2:6). Il est donc clair que les princes de ce monde ont une sagesse particulière pour accomplir leur service. La sagesse chrétienne n’est pas adaptée à leur office et elle ne leur servira pas car elle produit la grâce, la pitié, l’amour de l’ennemi, les choses spirituelles et surnaturelles, la croix, les tribulations, la patience et la foi au Christ sans coercition (…). La sagesse de l’office des princes de ce monde est destinée à travailler au travers de l’épée, sans pitié, avec la haine de l’ennemi, la vengeance physique, en tuant ceux qui font le mal, avec des gouvernements naturels du monde, des jugements et autres choses similaires. Il est dès lors sans fondement de prétendre que personne ne peut exercer le gouvernement du monde mieux qu’un chrétien. Cela voudrait dire qu’il aurait besoin de la sagesse du Christ pour l’exercer ».

On peut considérer autrement, aujourd’hui, l’exercice de la justice. Le droit est là, aussi, je l’ai dit, pour protéger le faible. Et il est possible d’envisager une pratique de la justice plus ou moins violente. C’est plus affaire de degré que d’absolu. La pertinence de ce texte est ailleurs : il souligne le contraste entre deux logiques d’action. Or on porte beaucoup d’attention à l’ordre social que produisent le droit et l’usage légitime de la force. L’essentiel des débats politiques et même des discussions en famille portent sur de tels sujets. Mais que produisent « la grâce, la pitié, l’amour de l’ennemi, la patience et la foi au Christ sans coercition » ? Quel héritage ce mode de vie engendre-t-il ? Assurément, plutôt quelque chose de l’ordre de la thérapeutique. D’ailleurs, la figure de Jésus thérapeute est fréquente chez Marpeck. Les chrétiens « laissent des fontaines d’eau vive couler de leur sein, car ils ont bu à la fontaine de la vie par la foi en Christ (Jn 4:10-15, 7:38). (… Dès lors) ils délivrent des enseignements, de la sagesse, des informations. Ils prescrivent la médecine et les remèdes du vrai Maître, à leurs frères dans la foi et au monde infirme et déficient. (…) Ils usent de la médecine du Grand Médecin, à l’égard les uns des autres, à l’égard de ceux qui ont faim mais non pas de ceux qui sont repus ».

Est-ce que cela a du sens, de vivre l’amour dans un monde de brutes ? C’est ce qu’annonce la béatitude sur les doux : cela a du sens et cela produit un espace social particulier. Quand les chrétiens s’interrogent sur le rôle qu’ils peuvent tenir dans la société ils sous-estiment souvent la portée d’une attitude de douceur, d’accueil de l’autre, de compassion. Ils sous-estiment également la consistance du territoire qui se construit de cette manière.

On associe trop facilement doux à mou, à passif ou à naïf. Mais la douceur est un portail d’entrée dans la contre-culture heureuse à laquelle nous invite le Christ. Elle est même, peut-être, le trait qui se rapproche le plus de sa personne. C’est en tout cas le trait que souligne l’évangile de Matthieu. On parle, évidemment, de contre-culture : autour de nous, les territoires de la violence et du rapport de force sont bien plus visibles, bien mieux repérés. Mais ce sont des territoires de la souffrance et de l’inquiétude.

Heureux les doux, car ils hériteront la terre.

La douceur dans l’évangile de Matthieu

J’ai parlé, la semaine dernière, de la tragédie du pouvoir, telle qu’en parle l’Ancien Testament, au travers de l’opposition entre David et Saül, et telle que le rassemble le psaume 37 qui sert d’arrière fond à la béatitude : heureux les doux, car ils hériteront la terre.

L’actualisation du psaume 37 dans le judaïsme et dans l’évangile

Le psaume 37 rend espoir au juste, au doux, à celui qui s’attache à Dieu, face aux succès des violents et des insolents.

Faut-il, pour autant, comprendre que le psaume 37 dit que : « à tous les coups » c’est le juste, le doux ou celui qui écoute Dieu qui gagne ? Non, et d’ailleurs il dit même le contraire : le méchant a du succès pendant un certain temps. Le psaume se place donc dans une temporalité semblable à celle des béatitudes : il y a un bonheur, un succès, dans la douceur et la justice, dans un futur qui n’est pas déterminé avec précision. La tragédie du pouvoir et le malheur qu’elle charrie mettent du temps à se développer.

Mais comment s’approprier un tel texte ? Si on se trouve dans une situation délicate, si on est marginalisé voire persécuté, on aura tendance, naturellement, à se mettre dans la peau des justes, des doux, des fidèles qui seront reconnus un jour à leur juste valeur. C’est un ressort qui a été très puissant, dans l’histoire, et le judaïsme intertestamentaire n’a pas fait exception. On a retrouvé un commentaire du psaume 37, dans une des grottes de Qumran, qui lisait ce psaume comme annonçant une revanche des membres du groupe, dont le chef avait été mis à mort et qui se trouvaient en difficulté. Le verset repris dans la béatitude est, par exemple, interprété de la manière suivante : « l’explication de ceci concerne la Congrégation des pauvres, qui acceptent les temps d’égarement et seront délivrés de tous les pièges du Malin, et ensuite ils se délecteront tous des plaisirs de la terre et ils s’engraisseront de tous les délices de la chair ». Ce psaume peut, en effet, nourrir un désir de vengeance, de juste retour des choses.

Jésus, de son côté, sélectionne, dans le psaume 37, le verset le plus éloigné du coup de force aussi bien que de la vengeance, à savoir celui qui parle de la douceur. Le mot hébreu, revenons-y, signifie plutôt celui qui est humble et respectueux. Jésus dira de lui-même : « doux et humble » (Mt 11.29). C’est en gros le sens. On est à l’opposé complet de la tragédie du pouvoir, de celui qui crève d’orgueil et qui piétine les autres. On est aussi à distance du rêve de simplement prendre la place de celui qui est actuellement au pouvoir.

Il me semble, en effet, que Jésus va plus loin que le psaume 37 et qu’il envisage que la douceur, le respect des autres, débouche sur un territoire particulier qui n’est pas un pays. A la différence des textes intertestamentaires, il n’envisage pas le succès d’une nation ou d’un parti. La version grecque qui avait déjà élargi du « pays » à « la terre » est, dans le cas présent, pertinente. Jésus ne limite pas son horizon à une nation ou à un groupe donné. Mais il ne se borne pas non plus à dénoncer la tragédie du pouvoir et à se tenir à l’écart des questions de vie en commun. Il parle d’un bonheur lié à l’action humble et respectueuse et d’un territoire vers lequel mène cette action.

A quel territoire pense donc Jésus quand il parle d’héritage ?

Du côté de la tragédie du pouvoir, le diable vient de lui proposer « tous les royaumes du monde et leur gloire » (Mt 4.8), pour peu qu’il se prosterne devant lui. C’est un calcul qui ressemble à celui des impies dans le psaume 37. La douceur mise en avant dans la béatitude est, une fois encore, une réponse à cette tentation. La douceur et l’humilité s’opposent trait pour trait à la violence, aux exactions, aux mensonges, que lui propose le diable.

Jean-Baptiste et Jésus parlent, pour leur part, du « Royaume des Cieux », comme d’une réalité qui s’est « approchée » (Mt 3.2, 4.17). Et Jésus mentionne deux fois le Royaume des cieux dans les béatitudes (Mt 5.3 et 10). Le Royaume des Cieux n’est sans doute pas un territoire au sens géographique du terme. Mais Jésus vient de renoncer aux royaumes de ce monde qui, eux, ont un périmètre géographique précis. Qu’entend-il alors par « hériter la terre » ?

En fait la douceur (de même que la miséricorde et la fabrique de la paix) correspond à la grâce en action. C’est pour cela que cette béatitude décrit, d’encore plus près que les autres, la personne de Jésus lui-même. Et c’est pourquoi il dira explicitement : « je suis doux et humble de cœur » (Mt 11.29). « Je suis … » est une formule fréquente dans l’évangile de Jean, mais unique dans l’évangile de Matthieu. La grâce n’imprègne pas seulement la mort de Jésus, elle oriente également tout sa vie. C’est son mode d’être et d’agir dans un monde brutal et déchiré par la tragédie du pouvoir. Jésus fait grâce et cela se traduit par son accueil et sa douceur. Dans cette béatitude, il nous invite, à notre tour, à vivre et à agir dans la grâce, donc dans la douceur. Et, au-delà de la dénonciation des abus de pouvoir, cela construit des espaces de vie qui sont plus vastes qu’on ne l’imagine souvent : des espaces de vie sociale heureuse qui vont jusqu’aux limites de la terre. C’est là l’héritage que Jésus nous promet. La « terre » est, si l’on veut, l’ici-bas, traversé par une logique contre-culturelle.

Les autres (rares) mentions de la douceur dans l’évangile de Matthieu appuient complètement cette lecture.

L’école du christianisme : la douceur contre le caractère écrasant de la loi

En fait, Matthieu n’emploie que trois fois le mot doux (et les autres évangiles ne l’emploient pas). Mais à chaque fois, cela fait référence à des débats profonds. La mention suivante, à laquelle nous venons de faire allusion, sur trouve à la fin du chapitre 11.

Cela commence par une introduction tout à fait dans l’esprit des béatitudes : « je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits » (Mt 11.25). Cela me rappelle qu’au fil des enquêtes que j’ai menées, dans ma vie professionnelle, j’ai toujours été frappé par ce que j’appellerais « la société vue par le bas ». Le point de vue des élites diverge notablement du point de vue de ceux qui subissent, jour après jour, des décisions qui ne sont pas les leurs. Ce qui fait que ces derniers sont dépositaires d’un savoir fort éclairant, mais souvent occulté.

Ensuite Jésus enchaîne par une parole qui, sans doute, s’adresse en priorité aux « tout-petits » : « venez à moi, vous tous qui peinez sous le poids du fardeau, et moi je vous donnerai le repos. Prenez sur vous mon joug et mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez le repos de vos âmes. Oui, mon joug est facile à porter et mon fardeau léger »  (Mt 11.28-30).

Cela décrit bien une douceur en action et, sous-jacent, la grâce en action, car les mots de « joug » et de « fardeau », que l’on trouve dans ce texte, ne sont pas employés au hasard. Il s’agissait, quasiment, pour les juifs qui écoutaient Jésus, de termes techniques qui désignaient les devoirs de la loi. Tous les matins et tous les soirs, dans la synagogue, la liturgie voulait que l’on récite quelques grands textes et notamment le texte de Deutéronome 6.4 : « Ecoute Israël, le Seigneur est notre Dieu, le Seigneur est un ». Au cours de ces lectures on disait que le juif pieu prenait sur lui le « joug du Royaume de Dieu », lorsqu’il récitait : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, de tout ton cœur, de tout ton être et de toute ta force » (Dt 6.5), puis qu’il prenait sur lui le « joug des commandements » lorsqu’il récitait la synthèse de Dt 11.13-21. On disait également que celui qui choisissait d’observer la loi (au sens large de la Torah) prenait sur lui le « joug de la loi ».

Le mot joug est d’ailleurs toujours utilisé dans ce sens dans le Nouveau Testament (même si son emploi est rare). Lorsque les apôtres se réunissent à Jérusalem pour décider si les païens convertis au christianisme sont tenus ou non d’observer la loi, Pierre use, on l’a vu, d’un argument très fort : « Pourquoi provoquer Dieu en imposant sur la nuque de ces disciples un joug que ni nos pères ni nous-mêmes n’avons été capables de porter ? » (Ac 15.10). Le mot « joug » lui vient spontanément dès qu’il pense à toutes les prescriptions que l’on voudrait imposer aux païens. Paul sentant les Galates tentés de revenir aux préceptes de la loi juive écrit, de son côté : « C’est en vue de la liberté que Christ nous a libérés. Tenez donc fermes et ne vous laissez pas remettre sous le joug de l’esclavage » (Ga 5.1). Là aussi le mot lui vient à l’esprit naturellement.

L’image du fardeau est équivalente à celle du joug. Dans l’Ancien Testament les deux mots sont employés comme synonymes pour parler d’une domination dure à supporter (Es 9.3 parle, littéralement, du joug du fardeau ; voir aussi Es 10.27, 14.25). Mathieu reprend d’ailleurs, plus loin, l’image du fardeau pour parler des pharisiens qui « lient de pesants fardeaux et les mettent sur les épaules des hommes, alors qu’eux-mêmes se refusent à les remuer du doigt » (Mt 23.4).

Jésus appelle donc ceux qui souffrent une dure domination à venir vers lui pour desserrer l’étreinte. Et il pense, en premier lieu, à la torture morale que les personnes subissent en s’efforçant d’observer la loi. C’est de ce fardeau qu’il entend, en premier lieu, les délivrer.

Il y avait, dans le judaïsme, des courants de pensée qui étaient très proches du point de vue de Jésus.  La Michnah  qui a mis par écrit, à partir du premier siècle, les traditions orales des rabbis, précise : « Pourquoi lit-on  Ecoute Israël avant le résumé des commandements ? C’est parce que l’on doit d’abord recevoir sur soi le joug du Royaume des cieux et ensuite seulement celui des commandements » (Michnah, Berakoth II, 2). En d’autres termes il faut d’abord aimer le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être et de toute ta force, avant d’essayer d’observer les commandements.

Cela dit la réalité était, semble-t-il, autre. Pour la plupart des hommes vivant en Israël, la religion était devenue un carcan difficile à porter. Les images du joug et du fardeau sont parlantes. Par les paroles que nous avons citées, Jésus se pose en rupture. Il est celui qui vient alléger le poids du fardeau.

La proximité avec l’autre, contre l’isolement du pouvoir

Ce passage précise un peu plus les contours de la politique de la douceur mise en œuvre par Jésus. Il cherche la proximité (« venez à moi ») là où le pouvoir brutal oppose et isole. Il cherche à rejoindre l’autre dans ses difficultés et ses pénibilités, à marcher avec lui. C’est ce que Kierkegaard a appelé « l’école du christianisme ». L’attitude de grâce que Jésus nous enseigne à adopter, dans cette école, rejoint celui qui est prêt à répondre à un appel et non pas celui qui est contraint d’obéir à un ordre.

La stratégie éducative de Jésus est, on le voit, en ligne avec sa stratégie politique : il renonce, là aussi, à cadrer de trop près par la loi, comme il a renoncé à user des contraintes et des stratagèmes que le Diable lui proposait. Jésus veut gagner les cœurs, accueillir dans la grâce, proposer douceur et repos.

La loi (puisque l’on parle de loi dans ce passage) peut-être le moyen d’aménager une vie collective heureuse. Elle peut aussi protéger le faible contre les exactions du fort. Mais, pour la société « vue d’en bas », elle peut aussi devenir un instrument de normalisation, de contrôle social et de mise à distance des opposants.

Quel est donc ce territoire étrange que Jésus entend construire à travers cette école particulière ? Il  ressemble sans doute plus à un réseau où les personnes se reconnaissent mutuellement proches les unes des autres, qu’à un espace délimité régi par un souverain.

Est-ce que tout cela construit des territoires qui font sens ? Oui, et on en a de nombreux exemples. Assurément les démarches coopératives ou associatives construisent des entités plus fragiles (bien plus fragiles) que des états. Les églises, quand elles ne deviennent pas elles-mêmes des états dans l’état, quand elles ne singent pas les ressorts du pouvoir qui ont cours dans la société globale, sont, elles aussi, des institutions moins stables que des nations. Mais l’élan, la capacité à faire face à des situations critiques, l’invention de nouvelles manières de vivre ensemble, sont clairement du côté des espaces de vie où l’on s’accueille les uns les autres avec douceur et bienveillance.

Il est significatif qu’Henri Desroche un des premiers sociologues des religions se soit intéressé, d’un côté, à ce qu’il a appelé Les religions de contrebande, et de l’autre aux mouvements coopératifs contemporains. Entre la société vue dans bas par les contrebandiers de la religion et les coopératives, il y a des analogies et des familiarités.

Mais il n’en reste pas moins que nous sommes beaucoup plus fascinés par les organisations politiques classiques avec leur gestion à la hussarde des rapports de force, avec leurs opérations de maintien de l’ordre et leurs appareillages juridiques complexes. La couverture médiatique de l’actualité nous donne beaucoup plus de détails sur les conflits entre des bataillons bien structurés que sur les mouvements moins formalisés et qui font plus de place aux relations mutuelles. Pourtant les sociétés contemporaines sont malades de la faiblesse des relations de proximité et de la force des relations sociales formelles qui poussent à l’individualisme. La douceur fait ricaner les cyniques, mais son absence se fait durement sentir.

Or tout cela a une portée qui dépasse ces simples constats empiriques. Nous sommes, en fait, au cœur de la manière dont Dieu intervient dans l’histoire. C’est ce vers quoi nous oriente la troisième mention de la douceur dans l’évangile de Matthieu.

A suivre …

La justice et la violence. A propos du procès des attentats du 13 novembre 2015

Ma lecture régulière des comptes-rendus d’audience du procès des attentats du 13 novembre 2015, m’a conduit à revenir sur la question de la violence légitime. L’appareil judiciaire, en l’occurrence, fait usage de la contrainte par corps, puisque les prévenus ne comparaissent pas libres. Le procès lui-même est l’aboutissement d’événements où les forces spéciales ont fait usage de leurs armes à feu et ont tué certains des terroristes. On n’oppose donc pas la violence à une absence de violence. Mais on parle de légitime défense, s’agissant de l’usage d’une arme contre des meurtriers menaçants et, pour ce qui est du juge, on parle de violence légitime, en ce sens qu’elle s’appuie sur le droit et sur un contrôle démocratique pour s’exercer.

Le déroulé du procès montre, à l’évidence, qu’il y a une distance immense entre la violence d’un attentat et la violence légitime. Je vais y revenir. Mais je voudrais commencer par rappeler un vif débat qui a opposé, au XVIe siècle (et plus tard) diverses tendances de la Réforme. Au XVIe siècle, en effet, la question de l’épée a divisé les protestants. La Réforme radicale a considéré que les chrétiens ne devaient en aucune manière user de l’épée, quand bien même ils le feraient dans un cadre judiciaire (au motif que le Christ nous a demandés d’aimer, même nos ennemis). A l’autre pôle, les tenants de ce que l’on a appelé, par la suite, la Réforme magistérielle, disaient, pour leur part, que le chrétien était tout à fait dans son rôle en maniant l’épée au nom d’un pouvoir temporel.

Légitime … mais jusqu’où ?

Il y a eu deux blocs, mais, dans la pratique, toutes les nuances entre les deux positions ont existé.
La difficulté du débat vient du fait que l’usage de l’épée peut renvoyer à des situations très différentes. L’épée n’est pas seulement maniée par un juge. Au XVIe siècle, par exemple, beaucoup de communes entretenaient des milices pour défendre leur ville contre les agressions extérieures. Les chrétiens avaient-ils vocation à participer à ces milices ? Le réformateur Zwingli, est mort sur le champ de bataille alors qu’il accompagnait les zurichois en guerre (religieuse) contre des cantons catholiques. Avait-il raison d’accompagner un tel projet ? Luther et Zwingli ont donné leur aval à la mise à mort de divers opposants (de la Réforme radicale, notamment). Peut-on encore parler d’usage légitime de l’épée dans ce cadre ? Et Luther a écrit, dans son exhortation à la prière contre les Turcs, des phrases qui font peur : « Si vous vous mettez en campagne, à présent, contre le Turc, soyez absolument certains, et n’en doutez pas, que vous ne luttez pas contre des êtres de chair et de sang, autrement dit contre des hommes. (…) Au contraire, soyez certains que vous luttez contre une grande armée de diables, car l’armée du Turc est, à proprement parler, une armée de diables. » Là on soulève la question de la guerre juste. Mais qui décide, sans être juge et partie, qu’une guerre est juste ? On se rend compte que, d’usage de l’épée en usage de l’épée, on franchit, un moment donné, une ligne rouge. Le point de vue d’Erasme (dans son commentaire sur le Psaume 28), plutôt modéré, mérite quand même d’être entendu : « Comme si nous étions d’authentiques chrétiens, nous maudissons les Turcs. (…) Égorger des Turcs, qu’est-ce d’autre que d’offrir un sacrifice à Orcus (dieu païen de la mort et des enfers) ? Posséder ce que le Turc possède, commander à ceux à qui il commande et ne rien viser d’autre, pourra nous rendre plus orgueilleux et plus cupides, mais ne pourra nous rendre plus heureux, et nous courrons le risque de dégénérer en Turcs (nous-mêmes) plus vite que de les unir (eux) au troupeau du Christ. »

L’usage de la force par la puissance publique est-il donc toujours aussi légitime qu’elle le prétend ? On ne peut pas lui donner quitus une fois pour toutes. Il lui arrive de céder, elle aussi, à l’usage de la force au-delà de ce qui serait nécessaire.
Or, justement, le procès des attentats du 13 novembre 2015, montre, de plusieurs manières, comment l’exercice de la loi peut s’éloigner du rapport de force brutal et instaurer un autre espace de vie sociale. Il montre, certes, que l’on ne peut pas tout attendre de la justice, mais qu’elle construit quelque chose qui relève du moindre mal, sans doute, mais du moindre mal, précisément.

Les points forts de ce que la justice construit

Il faut d’abord souligner, dans ce procès, la dimension du temps et de la durée. On critique, volontiers, la lenteur de la justice. Mais dans des affaires aussi graves, une certaine lenteur est nécessaire. Le procès a débuté le 8 septembre dernier et il n’est toujours pas terminé. On en est, donc, à presque 8 mois de débats. L’instruction, en elle-même, a pris presque 6 ans. C’est peut-être trop. Mais on voit, cependant, que ces longs échanges de paroles, ces enquêtes multiples, produisent autre chose que le flash et le caractère expéditif de la violence brute. Les acteurs cherchent, collectivement, à se former une opinion bien pesée, loin des stéréotypes et des jugements à l’emporte pièce qui, non seulement nourrissent les projets terroristes, mais, par un jeu de miroir dangereux, peuvent aussi nourrir notre regard sur les terroristes eux-mêmes et sur des personnes que nous assimilons, un peu vite, à des terroristes en puissance.

Les échanges sont, par ailleurs, contradictoires. Certains des prévenus sont convaincus qu’ils sont chargés sans discussion possible. Mais, précisément, la discussion est possible. Et, là aussi, on rentre dans une type de parole qui devient une curiosité dans la société actuelle : rechercher des preuves, des indices probants et accepter la contradiction, alors que nos journées sont envahies d’affirmations gratuites empilées les unes sur les autres.

L’ensemble du procès est aussi une manière d’interposer un tiers entre les agresseurs et les victimes. On n’est pas dans la vengeance privée. Il arrive souvent, à la fin d’un procès, que l’une ou l’autre des parties s’estime lésée. Mais c’est le propre du tiers que de se tenir à distance des parties et de ne pas se nourrir des rancœurs sans limite et des désirs de vengeance. En l’occurrence, le procès des attentats ne va pas guérir les victimes et les proches des victimes. Leur souffrance restera entière. Mais l’écho public et officiel qui est fait à leur douleur en fait autre chose qu’une affaire individuelle. Cela lui donne une reconnaissance publique.

L’exigence du droit, enfin, implique de respecter des procédures qui limitent le fait du prince. Et l’abolition de la peine de mort construit quelque chose de dissymétrique entre les meurtres qui ont été perpétrés et la réponse de l’état français. C’est cette dissymétrie qui se perd en situation de légitime défense. Or tout ce qui peut nous éloigner d’une réponse en miroir est, je le répète, une bonne chose.

Qu’en conclure ?

Ces remarques donnent, premièrement, toute une série de points de repère pour situer les limites de l’action publique. Beaucoup critiquent la « faiblesse » ou la « naïveté » de la réponse de l’état aux crimes et délits. Pour ma part, il m’importe que l’état y apporte une réponse pesée et mesurée. Et c’est toute la force du présent procès, où les services de renseignement sont venus faire état de leurs erreurs, où des points de vue divers ont pu s’exprimer, et où le pacte social qui nous permet de vivre ensemble en sort renforcé, bien plus qu’avec la surenchère sécuritaire voulue par certains.

Après, je l’ai dit, tout cela relève du moindre mal : moindre mais mal, ou mal mais moindre. Une autre attitude est-elle possible ? Assurément, un chrétien peut, à titre personnel, cheminer vers le pardon. D’autres peuvent le faire. On a entendu, dans la bouche de l’un ou l’autre survivant ou proche de victime ces paroles : « vous n’aurez pas ma haine ». C’est peut-être là le point : si la haine s’ajoute à la douleur, elle l’empoisonne et la rend insurmontable. Aller vers le pardon est donc, d’abord et avant tout, un chemin de libération que Dieu propose à celui qui a été blessé.

Après, bien après, on peut aussi entendre les paroles de l’évangile qui nous parlent des offenses que Dieu nous a pardonnées. On peut écouter ce que dit l’apôtre Paul dans l’épître aux Romains, aux juifs et aux païens qui se sont un peu vite persuadés que c’est l’autre groupe qui est le plus coupable. Le pardon vers lequel on se met en marche peut aussi se nourrir de la conscience de tout ce que nous, ou des gens de notre pays, de notre groupe social, avons infligé aux autres. Là c’est sans doute le point ultime.

Il y a, assurément, de nombreuses étapes sur la route qui mène à ce point ultime.

Les séquelles politiques des conflits sociaux

Chaque fois qu’un mouvement social d’ampleur surgit (comme, par exemple, les gilets jaunes), des cohortes d’analystes tentent d’expliquer les racines d’un tel mouvement. On s’interroge beaucoup sur ce qu’il y a en amont de ces conflits, on s’interroge moins sur ce qu’ils produisent en aval. En fait, ces moments de tension génèrent leur propre conflictualité. Ils cristallisent et solidifient des oppositions et, finalement, ils sont autant la cause que la conséquence de clivages sociaux : ils les amplifient, ils les structurent, ils les pérennisent.

On sait que la guerre produit l’hostilité, largement autant que l’hostilité ne produit la guerre. Quelque chose d’équivalent se produit à l’occasion des affrontements qui s’installent dans la durée (qui ne se limitent pas à une journée de manifestation).

Le vote front national des départements d’outre-mer, conséquence directe des mouvements anti-vaccin

Un exemple récent nous est fourni par la soudaine explosion du vote Front National dans les départements d’outre-mer. Le journal Le Monde a publié, à ce sujet, un long article de synthèse. Au deuxième tour de la présidentielle, en 2017, la Guadeloupe avait voté pour Marine Le Pen, a hauteur de 25%, soit moins que la moyenne nationale. En 2022, ce vote s’est élevé à 70% ! La Martinique, pour sa part, est passée de 22% à 61% ; la Guyane de 35 % à 61% ; la Réunion de 40% à 60% ; et Mayotte de 43% à 59%.

Les cas de la Réunion et de Mayotte, montrent que l’importance du vote Le Pen n’est pas forcément récente. Mais l’accroissement de son ampleur est impressionnante !
Là-dessus l’article du Monde que nous citons tente une analyse des raisons de ce vote. Mais les raisons structurelles invoquées n’ont rien de nouveau. Elles n’expliquent nullement pourquoi c’est maintenant et pourquoi avec une telle ampleur que les DOM ont basculé vers le vote Le Pen.

Alors, si l’on scrute des événements récents, il faut se souvenir que les mouvements anti-vaccin ont spécialement proliféré dans les Départements d’Outre-Mer et qu’ils ont donné lieu, à l’occasion, à des manifestations violentes, et à des remises en question frontales de la politique d’état. On a dit que ces mouvements anti-vaccin révélaient un autre rapport à la médecine et au savoir officiel (cela c’est l’amont). Mais ils ont également produit une méfiance majeure par rapport à l’état en général (en aval). Une chose nourrit l’autre : on a vu, en France métropolitaine, également, que les personnes participant à des mouvements anti-vaccin durcissaient leurs positions, au fur et à mesure, se constituaient des communautés de référence où toutes sortes de thèses complotistes circulaient, et mettaient en doute la sincérité même des affirmations scientifiques.

Le complotisme, ainsi, nourrit le complotisme et de nombreuses enquêtes de terrain ont mis en évidence, depuis des années, que les terres d’élection du Front puis du Rassemblement National, généraient un soupçon généralisé envers la presse et les affirmations des responsables politiques nationaux. On s’habitue à la méfiance. On s’habitue aux injures. Les télévisions ont filmé l’annonce des résultats du deuxième tour à Hénin-Beaumont : on y voit une femme libérer un chapelet d’injures à l’annonce de la victoire d’Emmanuel Macron. Cette violence verbale impressionne, mais elle m’a rappelé des échanges auxquels j’ai assisté, en passant, entre des personnes dont c’était la manière de parler ordinaire.

L’hostilité se construit peu à peu, et se renforce de crise en crise.

Quand l’Etat fait de la surenchère

La réponse de l’Etat, de son côté, attise parfois les braises. On excusera la trivialité de mes propos, mais quand Emmanuel Macro a dit, par exemple, qu’il voulait « emmerder les non-vaccinés », on comprend que les personnes en question lui aient répondu que, de leur côté, elles « l’emmerdaient lui aussi ».

Le mouvement des gilets jaunes a, de même, constitué un moment de constitution d’une opposition déterminée. Et la violence du mouvement, autant que la réponse répressive de l’Etat, se sont entretenues l’une l’autre, dans un jeu de miroir plutôt inquiétant. Avant que l’on en vienne au grand débat national, une succession d’émeutes s’est déployée, week-end après week-end, dans les villes françaises. Personne ne sort indemne de tels affrontements.

Les leaders populistes élus et les fractures durables qu’ils provoquent

En résumé, on sous-estime l’importance de ce qui se passe dans les échanges entre camps. Donald Trump, à coups d’affirmations haineuses et à l’emporte pièce, a fini par couper la société américaine en deux. Les lignes de fracture étaient là, mais il les a amplifiées et renforcées. Il est, par exemple, tout simplement incroyable d’entendre qu’une majorité d’électeurs républicains est persuadée que la dernière élection présidentielle a été truquée. On est pourtant dans un pays où la presse est en gros libre et où beaucoup d’instances de vérification, de contre-pouvoirs, existent.

Mais rien n’y fait : la haine engendre la haine. On dit que « la première victime de la guerre c’est la vérité » (l’expression vient, semble-t-il, d’un livre publié pendant la Première Guerre mondiale, par Philippe Snowden, Truth and the War). Et le mensonge, ensuite, entretient la guerre et fait le lit des conflits futurs. On voit toute l’actualité de cette formule, ces mois-ci, en Ukraine.

Fabriquer la paix ou fabriquer la guerre

L’évangile n’a pas une vision simpliste de la paix. Il parle d’artisans de paix, dans les Béatitudes (Mt 5.9). Cela rappelle que le paix se fabrique, tout comme la guerre. En l’occurrence, dans la tradition biblique, la paix inclut la justice. Il ne s’agit pas d’une tranquillité à bon compte qui ignore les souffrances de l’autre.

Pour contredire une formule qui souvent justifie l’escalade, je dirais : si tu veux la paix, prépare la paix. Or, souvent, quand un conflit éclate, on oublie tout ce qui l’a précédé et qui a fait le lit d’une tension grandissante que l’on a préféré ignorer. Il y a des causes structurelles à la violence et d’autres qui sont plutôt liées à des processus, à des chemins régulièrement empruntés qui deviennent des habitudes, des manières de faire. Chaque passage en force est un petit caillou de plus semé sur le chemin qui nous mène à de graves crises sociales.

C’est parti pour durer …

Je n’imagine pas Vladimir Poutine faire marche arrière, désormais. Il est allé trop loin pour se déjuger. Il ira jusqu’au bout, même si, pendant ce temps-là, la diplomatie fait ce qu’elle peut. Et jusqu’au bout, cela peut être long. Pensons à un exemple récent. Il a fallu 9 ans avant que l’armée rouge se retire d’Afghanistan. Un empire ne concède jamais une défaite qu’au terme de longues déconvenues. Les sanctions économiques font de l’effet, mais l’exemple de l’Iran montre qu’un pays peut survivre à des sanctions économiques sur la longue durée. Et, pour l’instant, l’intimidation et le recours à la force suffisent à tenir les opposants russes en respect. Donc, hélas, il faut envisager une guerre durable.

Et tout cela ne nous dit pas seulement quelque chose sur l’homme Poutine. Cela nous invite à nous interroger sur les raisons pour lesquelles un tel personnage a pu émerger. Car s’il se maintient, aujourd’hui, par la violence et la peur, il n’est pas arrivé là par hasard.

La fin de l’homme rouge

J’avais été impressionné, il y a quelques années, en lisant La fin de l’homme rouge, ou le temps du désenchantement, de l’écrivaine biélorusse Svetlana Aleksievitch (je l’ai lu après qu’elle ait obtenu le prix Nobel de littérature, en 2015). Ce livre restitue des entretiens auprès de personnes diverses qui parlent avec nostalgie de la grandeur perdue de l’URSS. Les entretiens sont réécrits. Il ne s’agit pas d’un travail scientifique d’enquête. L’auteure ne se cache pas d’avoir sélectionné les propos pour construire une œuvre qui fasse sens. Il n’empêche que c’est le travail le plus éclairant que j’ai pu lire sur ce qui se passe en Russie ces dernières années.

Ce qui ressort de ces pages est que ce qui, vu de l’ouest, a été perçu, entre 1989 et 1991, comme la fin de la tutelle sur toute une série de pays satellites, a été perçu, par nombre de russes, comme une humiliation. Et, en contrepartie, les bénéfices de la démocratie ne sont pas apparus comme évidents pour beaucoup de personnes. Mikhaïl Gorbatchev est, aujourd’hui, une des personnes les plus impopulaires de Russie. Pendant qu’il était aux commandes, l’économie russe s’est effondrée et les inégalités économiques n’ont pas tardé à exploser, tandis que le marché foncier évoluait avec brutalité, jetant de nombreuses personnes hors de leur logement.

Poutine s’est donc fait élire avec la promesse de rendre à la Russie sa grandeur (le slogan « Great again », a, par la suite, été utilisé avec succès dans d’autres pays). Il a donc massivement investi dans les armements. Et pour le reste, d’un point de vue économique, son bilan est mauvais. Comme le rappelle Sophie Kaufmann dans un article du Monde, tandis qu’il investissait dans les dépenses militaires, l’économie globale stagnait. Le pouvoir d’achat des ménages est aujourd’hui, inférieur à son niveau de 2014. Et le niveau d’inégalité, d’un bout à l’autre de l’espace social, est supérieur à celui d’un pays émergent comme la Chine.

Les sanctions économiques vont, sans aucun doute, aggraver la situation des ménages, mais de quel secteur de la société russe pourra venir la volonté de mettre fin à un tel conflit, ce qui résonnerait comme une humiliation de plus ? Il est frappant, dans le livre de Svetlana Aleksievitch, de voir évoquer Staline avec nostalgie, non pas certes, pour le régime de terreur qu’il avait instauré, mais pour la victoire de Stalingrad contre les allemands.

Le mirage mortifère de la grandeur

Ainsi donc, il faudrait être grand. Nous sommes mal venus, en France, pour critiquer un tel rêve. L’arrogance française fait sourire (jaune) dans le monde entier. Mais notre prétention ressemble plus à la volonté comique de la grenouille qui veut se faire aussi grosse que le bœuf. Nous n’avons pas les moyens de réaliser notre rêve. La Russie en revanche, peut, hélas, tenter d’accroître sa grandeur. On en voit les ravages aujourd’hui. Et tout cela sert à quoi ?

On connaît la formule de Martin Luther King : « Nous devons apprendre à vivre ensemble comme des frères, sinon nous allons mourir tous ensemble comme des idiots. » Mais il semblerait que la perspective de mourir tous ensemble comme des idiots en fascine plus un. C’est une course à l’abîme qui procure une sorte d’ivresse.

Et comment tout cela prend-il fin ? Aujourd’hui je ne vais pas me lancer dans des prédictions. Mais il y a longtemps que l’humanité a réfléchi à cette question. Toute la littérature apocalyptique, deux siècles avant Jésus-Christ et plus tard, a évoqué la fin longue, inexorable et pénible des empires dominants. A la fin c’est la chute, mais celui qui tombe entraîne avec lui de nombreuses victimes.

Tel que le conflit est parti, aujourd’hui, je n’imagine pas d’autre fin que la chute des instances dirigeantes actuelles de la Russie. Mais de quelles souffrances ce chemin déchiré sera-t-il parsemé ? Je l’ignore. Il n’est pas interdit d’espérer. Cela n’empêche pas d’être lucide.

Propagande et rapports de force

La propagande, les mensonges grossiers destinés à asseoir un pouvoir brutal et unilatéral, ne sont pas quelque chose de très nouveau. J’ai grandi à l’âge de la guerre froide et, à cette époque, la propagande était habillée d’idéologie : les deux camps, l’Est et l’Ouest, se renvoyaient la balle et s’accusaient mutuellement de tous les maux. Dans les faits, les États-Unis ont maintenu, par la force, des régimes dictatoriaux en place, en Amérique du Sud et ils ont mené des guerres en Asie du Sud-Est ; pendant ce temps l’URSS et la Chine avançaient leurs pions dans la même Asie du Sud-Est et elles soutenaient les guérillas un peu partout dans le monde ; la France n’était pas en reste dans son ancien empire colonial d’Afrique, où elle continuait à tirer les ficelles. Il y avait une différence avec la période actuelle : les mensonges n’étaient pas tout, chacun défendait une vision du monde et justifiait son intervention au nom d’une vision de ce qu’était une bonne société. Intervenir dans un pays tiers, au nom d’une société idéale, s’est souvent révélé hypocrite et désastreux, comme l’intervention américaine en Irak l’a rappelé récemment.

Mais aujourd’hui plus besoin d’idéologie, c’est le pouvoir à l’état brut qui sert de ressort à la propagande. Un peu partout dans le monde, on voit des leaders défendre l’idée que leur pays n’a pas assez de pouvoir sur la scène mondiale et qu’il devrait en avoir plus. Il y a une sorte de retour à la guerre classique où les impérialismes divers se heurtaient les uns aux autres. Les leaders populistes jouent sur cette fibre de l’appel aux rapports sociaux brutaux et ils rencontrent du succès dans bon nombre de pays, dont la France.

Et finalement, aboutissement de cette logique de l’escalade : c’est la guerre en Ukraine, avec un président Russe qui réécrit l’histoire, invente des épisodes, et livre sa mentalité d’assiégé au monde entier, en assiégeant lui-même un pays tiers.

La « faiblesse » des démocraties : une planche de salut

Dans un tel contexte, certains déplorent la faiblesse des démocraties ou la longueur des négociations entre pays européens. Mais si on supprime cette supposée faiblesse, il ne nous reste plus qu’à devenir des pays autoritaires comme les autres et à nous lancer dans la guerre de tous contre tous.

Car le pouvoir est une réalité dangereuse et d’autant plus dangereuse qu’elle est concentrée entre peu de mains. Il faut rappeler, à ce propos, la longue controverse, dans l’Ancien Testament, contre le pouvoir royal. Dieu n’accueille que du bout des lèvres la demande du peuple d’Israël d’avoir un roi, puis il ne cesse de rogner le pouvoir royal en envoyant des prophètes qui critiquent les décisions royales. Même le roi David, plutôt cité en exemple, doit à deux reprises, écouter les remontrances des prophètes Natan, puis Gad : lorsqu’il abuse de son pouvoir personnel pour voler la femme d’un autre (2 S 12) et lorsqu’il se lance dans une politique de puissance en recensant les hommes en arme sur son territoire (2 S 24).

Les dénonciations des exactions et des abus de pouvoir parsèment les livres prophétiques en un tissu serré. Et le Nouveau Testament poursuit cette tradition de grande réserve à l’égard des puissants et des puissances.

En Europe, puis dans le reste du monde, on a, depuis le XVIIIe, instauré des régimes démocratiques (ou qui tentent de l’être) afin de diminuer les abus de pouvoir et d’équilibrer tout pouvoir par un contre-pouvoir. Cela n’empêche pas les démocraties d’être gangrenées par le poids de lobbies, par des passe-droits, des tentatives plus ou moins abouties de corruption et des formes persistantes de propagande. Tout cela paraît bien fragile, mais on voit qu’il n’y a pas d’autre option que cette fragilité. Dès que les coups de menton et les politiques autoritaires refont surface, la guerre économique, la violence, les discriminations, puis la guerre pure et simple, refont surface.

Nous nous sentons faibles et fragiles par rapport à ce qui se passe ces jours-ci en Ukraine. Pensons-y : c’est peut-être une bonne nouvelle.

La justice au rabais n’est pas la justice

J’ai lu, comme beaucoup d’autres, la tribune publiée dans le journal Le Monde par plus de 3000 magistrats et 100 greffiers, le 23 novembre dernier, et j’avoue que j’ai été terrifié. Entendons-nous : qu’une profession publique se plaigne de son manque de moyens peut sembler quelque chose de plutôt habituel. Mais ce qui est effrayant ce sont les exemples très concrets de la conséquence de ce manque de moyens qui sont exposés dans le texte.
J’en cite quelques extraits :

« Nous, juges aux affaires familiales, sommes trop souvent contraints de traiter chaque dossier de divorce ou de séparation en quinze minutes et de ne pas donner la parole au couple lorsque chacune des parties est assistée par un avocat, pour ne pas perdre de temps.
Nous, juges civils de proximité, devons présider des audiences de 9 heures à 15 heures, sans pause, pour juger 50 dossiers ; après avoir fait attendre des heures des personnes qui ne parviennent plus à payer leur loyer ou qui sont surendettées, nous n’avons que sept minutes pour écouter et apprécier leur situation dramatique.
Nous, juges des enfants, en sommes réduits à renouveler des mesures de suivi éducatif sans voir les familles, parce que le nombre de dossiers à gérer ne nous permet pas de les recevoir toutes.
Nous, juges correctionnels, du fait de la surcharge des audiences, devons choisir entre juger à minuit des personnes qui encourent des peines d’emprisonnement, ou décider de renvoyer des dossiers aussi complexes que des violences intrafamiliales à une audience qui aura lieu dans un an. A cette date, la décision aura perdu son sens et laissé la vie des justiciables et de leur entourage en suspens.
Nous, substituts du procureur, devons fréquemment nous résoudre à poursuivre devant les tribunaux ou à classer sans suite des procédures sur la base d’un compte rendu téléphonique ou électronique succinct, sans avoir le temps de les lire intégralement avant. »

Il me suffit de m’imaginer dans une des circonstances évoquées pour avoir les cheveux qui se dressent sur la tête.

Les auteurs du texte parlent de « justice maltraitante » et ajoutent ce commentaire : « Nous comprenons que les personnes n’aient plus confiance aujourd’hui en la justice que nous rendons, car nous sommes finalement confrontés à un dilemme intenable : juger vite mais mal, ou juger bien mais dans des délais inacceptables. » Oui, nous comprenons fort bien !

Ce n’est pas le tout d’invoquer la loi et l’ordre, encore faut-il être prêt à en payer le prix

Pendant ce temps-là, l’opinion publique, en France, prête une oreille de plus en plus complaisante à l’égard de ceux qui revendiquent la loi et l’ordre. La campagne présidentielle, qui a débuté, a déjà commencé à livrer son lot de surenchères dans ce domaine.

Il y a, de toute façon, une dérive globale des rapports sociaux, en France comme dans d’autres pays, vers une utilisation de plus en plus fréquente de la plainte judiciaire.

Mais qui est prêt à payer le prix d’une telle dérive ? Pas grand monde, apparemment. D’ailleurs tel ou tel candidat pense toujours s’attirer des voix en promettant de diminuer le nombre de fonctionnaires. Diminuer le nombre de fonctionnaires vraiment ? Dans quel domaine ? De partout, des plaintes analogues à ce qui se dit dans le champ de la justice se font entendre.

Mais restons dans le domaine de la justice. On pourrait imaginer un mode de vie sociale moins conflictuel qui mobilise moins la justice. On se souvient, à ce propos, de l’exhortation du Sermon sur la Montagne : « Mets-toi vite d’accord avec ton adversaire, tant que tu es encore en chemin avec lui, de peur que cet adversaire ne te livre au juge, le juge au gendarme, et que tu ne sois jeté en prison » (Mt 5.25). On pourrait l’imaginer et, honnêtement, je l’appelle de mes vœux. Mais, depuis des années, nous suivons, collectivement, le chemin inverse : attiser les conflits et les oppositions, dramatiser les différences, faire appel à la force publique à tout propos. Tout cela a un coût. Et, vraiment, on ne peut pas se satisfaire de la justice expéditive que cela engendre.

On peut se boucher les yeux. Les justiciables qui ont des moyens donnent l’exemple, peu enthousiasmant, d’utiliser des cabinets d’avocats pour ralentir encore le cours de la justice en multipliant les recours procéduriers. Il n’y aurait donc que la misère ordinaire qui serait traitée par-dessous la jambe par des magistrats pris dans l’étau d’une contradiction qui les étouffe eux-mêmes. Oui, on pourrait faire ce calcul cynique et il me semble que certains le font.

Mais tous ceux qui n’ont que la loi et l’ordre à la bouche oublient une chose : il y a plus efficace que de quadriller le terrain par des forces de l’ordre toujours plus nombreuses, c’est de produire une justice qui donne confiance. Or, pour l’instant, on est face à un déni de justice qui touche des couches de plus en plus vastes de la population française et le sentiment de révolte et d’abandon qui en résulte est lourd de conséquences.

On connaît les exhortations du Lévitique :  » Ne commettez pas d’injustice dans les jugements : n’avantage pas le faible et ne favorise pas le grand » (Lv 19.15). Or les conditions dans lesquelles est rendue la justice, pénalise, aujourd’hui, structurellement, le faible, même si le juge s’efforce de rester impartial. Et c’est cela qui met les magistrats hors d’eux. Ce passage du Lévitique est loin d’être anodin. Il se conclut, en effet, après une série d’exhortations, par une formule promise à un grand avenir : « c’est ainsi que tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lv 19.18). Oui, aimer son prochain est aussi affaire de moyens administratifs et financiers.

Le péché : une faute morale ou un tort fait à quelqu’un, une injustice ?

Le rapport de la commission indépendante sur les abus sexuels dans l’Église, dit rapport CIASE, est remarquable à plus d’un titre. Il a la mérite, notamment, de restituer la parole des victimes, d’un côté, et de mettre en évidence, d’un autre côté, les ressorts plus généraux de cette véritable plaie qui a sévi dans l’Église catholique. Je précise d’emblée que je sais parfaitement que ces abus existent dans les Églises protestantes également. Les ressorts les plus évidents ont trait à la position d’autorité (pas seulement morale, également institutionnelle) des coupables qui abusent de leur pouvoir. C’est une situation presque toujours évoquée dans les affaires qui ont émergé avec le hashtag #metoo. En l’occurrence, le pouvoir du délinquant a été redoublé par le pouvoir de l’institution qui souhaitait éviter que sa réputation collective soit entachée.

C’est là ce qui a été beaucoup commenté, et à juste titre, dans la presse.
Ensuite, au milieu des analyses diverses que contient ce rapport, il y a un thème qui a retenu mon attention. Il faut aller jusqu’à la page 297 du rapport pour le trouver (mais la table des matières le mentionne) : « un droit canonique centré sur le pécheur et l’Église, occultant le sort des personnes victimes ». Je cite un paragraphe qui développe cette idée : « Comme le rappellent Olivier Bobineau, Constance Lalo et Joseph Merlet dans Le sacré incestueux. Les prêtres pédophiles, le traitement des abus sexuels est centré sur la personne de l’agresseur, sa culpabilité, sa condamnation et sa rédemption, au regard de critères uniquement ecclésiaux ».

C’est là une remarque très forte dont la portée va au-delà des affaires sexuelles.

L’accompagnement de la victime, large impensé de l’institution judiciaire

Je parlerai plus bas de la portée théologique et ecclésiologique de cette remarque. Dans un premier temps, elle m’a rappelé les remarques d’Howard Zehr, un des pionniers de la justice restaurative. Dans ses ouvrages (et notamment celui qui a été traduit en français: Howard Zehr, La justice restaurative. Pour sortir des impasses de la logique punitive, Labor et Fides, 2012) il souligne, à plusieurs reprises, que son propos n’est pas seulement de travailler à la réinsertion du coupable, mais également de permettre une restauration de la victime. Le droit punitif, dit-il, est focalisé sur l’idée de tarifer une peine. Une fois que la peine est prononcée, la victime est censée avoir reçu, mécaniquement, réparation, même si personne ne s’est occupée d’elle, ni n’a cherché les moyens d’accompagner une éventuelle résilience. Des dommages et intérêts financiers sont éventuellement accordés et on s’en tient là.

Pour l’état, représenté par le ministère public, il importe de qualifier la faute et de sanctionner le contrevenant. Pour l’opinion publique, également, le fait de punir le coupable et de le mettre à l’ombre est l’essentiel.

Bref, on a tendance à se focaliser sur la faute, plus que sur le tort subi par la victime et les moyens par lesquels on pourrait lui venir en aide.

Soyons clair : si l’Eglise n’avait, ne serait-ce que désigné officiellement des prêtres comme coupables, dès qu’elle avait eu connaissance des faits, on n’en serait pas là.

Mais ce que pointe le rapport m’a conduit à aller plus loin dans mes réflexions. Howard Zehr souligne qu’il existe, au fond, deux conceptions du mal (et chacun peut défendre des nuances de l’une ou de l’autre) : ou bien le mal est de transgresser des règles ; ou bien le mal est de faire violence à des personnes, à des relations sociales.

Le péché : une vision trop centrée sur le seul rapport homme-Dieu

On devine qu’Howard Zehr, par ailleurs protestant (mennonite), a en vue un débat théologique sous-jacent, qui concerne le péché. Dans un cas, on considère surtout que le péché est une affaire entre l’homme et Dieu et alors, comme le souligne le rapport CIASE, on se préoccupe d’abord de la rédemption du pécheur. Dans l’autre cas, on a une vision très concrète du péché : c’est un tort fait à quelqu’un, qui engendre des souffrances. Et Dieu, au travers des prophètes, dénonce le péché parce qu’il défend les victimes, et qu’il veut abréger leurs souffrances. C’est ainsi que commence l’Exode : « Le Seigneur dit : J’ai vu la misère de mon peuple en Égypte et je l’ai entendu crier sous les coups de ses chefs de corvée. Oui, je connais ses souffrances. Je suis descendu pour le délivrer de la main des Égyptiens » (Ex 3.7-8).

Je ne vais pas faire une compétition de versets. On peut trouver, également, dans le texte biblique, des passages qui indiquent que Dieu lui-même est offensé. En fait, dans ma vision des choses, il y a une équivalence entre « tu aimeras le Seigneur ton Dieu » et « tu aimeras ton prochain comme toi-même » : Dieu est offensé à la mesure des souffrances que nous infligeons aux autres. Paul le dit d’une autre manière dans ses épîtres : « toute la loi est accomplie dans une seule parole, celle-ci : Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Gal 5.14).

Or il n’est pas faux de dire que la foi chrétienne peut porter au scrupule (et vu le sujet dont nous parlons, il n’y a certes pas lieu de recommander que les chrétiens soient sans scrupules !) à l’examen de conscience individuel, plus qu’à l’écoute de la parole des personnes que nous avons blessées. Les liturgies de confession des péchés classiques portent à ce regard introverti.

A l’inverse, certains chrétiens qui n’en peuvent plus de la culpabilisation qu’entraîne la mot péché, pensent que la confession des péchés est un acte morbide. Mais il leur paraît normal, malgré tout, de dénoncer les injustices qu’ils voient autour d’eux. Ils ne font pas le pont, non plus, entre injustice, souffrance sociale et péché. C’est comme s’ils avaient intériorisé que le mot « péché » se limitait à une méditation individuelle.

De la confession des péchés à la responsabilité sociale

Et donc, qu’est-ce que je veux dire ?

Premièrement : nous prenons conscience de nos péchés autant en nous plaçant devant Dieu, qu’en portant attention à la parole des personnes que nous fréquentons et que nous avons blessées.

Deuxièmement : reconnaître notre péché nous oblige. Si nous admettons que nous avons commis un tort, cela nous conduit à nous interroger sur la manière de discuter avec la personne blessée et de reconstruire ce qui a été détruit. C’est la parole du Sermon sur la Montagne : « Quand tu vas présenter ton offrande à l’autel, si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande, devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; viens alors présenter ton offrande » (Mt 5.23-24).

Troisièmement : il y a une continuité entre la prise de conscience de nos manquements et la recherche de relations sociales plus justes, dans notre cercle d’abord, puis dans la société en général, ensuite.

Quatrièmement : la vocation du chrétien est, entre autres, de soutenir la parole des victimes et de la faire retentir là où elle est étouffée.

De ce point de vue, la commande, par la conférence des évêques, d’un rapport indépendant sur les abus sexuels commis au sein de l’Église catholique a été une initiative qu’il faut saluer, même si, tout le monde en conviendra, il s’agit d’une initiative très tardive. Cela été un moyen d’avancer d’une manière concrète et de proposer, au moins, un espace de parole aux victimes.

La France et le génocide Rwandais : une responsabilité institutionnelle

La commission Rwanda (commission de recherche sur les archives françaises relatives au Rwanda et au génocide des Tutsi) a rendu, vendredi dernier, son rapport au président de la république. Il s’agit d’un document de 900 pages. Je ne vais pas prétendre les avoir lues en un week-end ! Disons que j’en ai lu sérieusement 200. Cela ressemble à un roman fleuve : il y a de grands moments, des pages que l’on tourne avec passion, puis des longueurs.

En fait, et globalement, c’est l’angle d’attaque retenu par cette commission qui m’a intéressé. Elle n’a nullement cherché à faire un travail de type judiciaire, à la recherche de criminels ou de complices divers. Elle s’est plutôt demandé si l’action menée par la France au Rwanda, dans les années qui ont précédé le génocide, l’avait favorisé ou lui avait ouvert la porte. En d’autres termes, les choix politiques et militaires de la France ont-ils constitué un terrain favorable à ce génocide ? Pour ce faire, elle a travaillé sur archives, en relisant les notes, les échanges entre cabinets ministériels et présidentiels, les relevés de décision, les argumentaires, les remontées d’informations diverses, profitant de la déclassification de milliers de documents, à l’occasion de la commande passée par Emmanuel Macron.

Disons-le d’emblée : la réponse est oui. La force de ce document fleuve est de prendre le temps d’examiner les positions diverses, les échanges multiples, les décisions au plus haut niveau, avec suffisamment de détail pour que l’argumentaire soit très largement convaincant. Je ne vais pas en faire 900 pages moi-même ! Le mieux est de vous reporter vous-même au document qui est accessible en ligne.

Comment les acteurs politiques organisent-ils leur aveuglement ?

Je vais me focaliser sur une question, que le rapport aborde, spécialement dans le chapitre conclusif (qui fait 300 pages à lui tout seul !), en se refusant à une montée en généralité, mais en donnant tous les éléments pour nourrir la réflexion de chacun : comment les décideurs français ont-ils refusé d’entendre les nombreuses mises en garde qui leur ont été adressées ?

Car mises en garde il y a eu. Le génocide n’a pas été un pur déchaînement de folie meurtrière, suite à l’attentat qui a coûté la vie au président Habyarimana. Il s’est agi d’une opération méthodique, plutôt bien organisée et donc, sinon préparée, du moins envisagée en amont. Et des massacres de grande ampleur de Tutsis avaient déjà eu lieu dans les mois et les années qui précédaient. Malgré les remontées de terrain, c’est une première réalité que le pouvoir politique a choisi de minimiser.

Mais qu’allait faire la France au Rwanda, au départ ? Aux yeux de François Mitterrand, ce pays semblait être un bon laboratoire de ce que pourrait être une transition vers la démocratie en Afrique. Et, le rapport le souligne, des relations personnelles fortes se sont nouées entre les deux présidents. En fait de démocratie, le président Habyarimana devait faire face à une opposition modérée y compris dans la population Hutu et à un mouvement armé le FPR, soupçonné d’être soutenu en sous-main par l’Ouganda. Et c’est au nom du risque représenté par le FPR que le président Rwandais a obtenu un soutien militaire sans cesse croissant de la France.

Mais à tous les niveaux (commissions indépendantes travaillant sur les droits de l’homme, chercheurs, militaires de terrain et jusqu’à Pierre Joxe quand il était ministre de la Défense) des voix se sont élevées pour signaler que le pouvoir rwandais, loin de se démocratiser, était en train de tomber sous la coupe d’extrémistes dangereux. Par ailleurs, le président rwandais essayait de réactiver l’opposition Hutu / Tutsi pour justifier sa politique répressive (qui s’étendait jusqu’aux Hutus modérés). Pire encore : les conseillers militaires français formaient des hommes qui, ensuite, s’engageaient dans des milices parallèles. L’image de la France, sur le terrain, était désastreuse : elle était perçue comme le soutien d’un pouvoir de plus en plus isolé et de moins en moins légitime. Bref : il était temps de faire machine arrière et de cesser d’encourager la dérive autoritaire du régime.

C’est là que la précision du rapport est importante, car elle montre que François Mitterrand, entouré de son état-major particulier, a non seulement refusé d’entendre ces voix discordantes, mais a aussi usé de son pouvoir pour les faire taire ou les mettre de côté. Cet état-major particulier, véritable état dans l’état, a largement contourné les circuits de commandement habituels et a marginalisé les acteurs du ministère de la défense, des affaires étrangères ou de la coopération.

Résultat : la situation a empiré à bas bruit, des acteurs déterminés fourbissant leurs armes, jusqu’à ce qu’un événement leur ouvre la voie.

La démocratie est toujours un espace fragile soumis aux rapports de force les plus brutaux

La responsabilité politique et militaire de François Mitterrand paraît écrasante, à la lecture du rapport, mais il vaut la peine d’aller au-delà d’une attitude personnelle. Ou disons qu’il faut voir les conséquences de la centralisation du pouvoir provoquée par la montée en puissance d’un état major particulier qui a évolué, ensuite, à l’écart des circuits de contrôle administratifs ou politiques. Au passage, on se souviendra que, dans l’affaire des écoutes de l’Elysée, c’est là aussi une officine directement rattachée au président qui a pratiqué des écoutes sans aucun contrôle judiciaire. En clair, la dérive régalienne progressive de François Mitterrand a provoqué l’émergence de structures incontrôlables, qui ont engendré de lourdes conséquences.

La dynamique de centralisation, de resserrement autour d’un leader et la clôture à l’égard de tout avis hétérodoxe est, en fait, un tropisme récurrent de la pratique politique : tout argumentaire est fléché. Ou bien quelqu’un « nous » soutient et il développe donc la « bonne » vision des choses ; ou bien il a une vision divergente et il est « donc » notre ennemi. Au bout du compte, une remise en question est perçue non pas comme un éclairage potentiel, mais comme une tentative d’affaiblissement.

Le débat démocratique est donc sans cesse traversé par des arguments de mauvaise foi, par des manœuvres, de la propagande, des faits instrumentalisés, etc. L’ironie horrible de l’histoire du Rwanda c’est qu’au moment où la France faisait des leçons de démocratie à un pays africain, elle se laissait manipuler par les instances dirigeantes de ce pays qui profitaient, précisément, des failles non démocratiques de notre système politique. Car, le rapport le dit, c’est aussi une question de système et pas simplement les dérives d’un homme. Ce qui a manqué aux opposants divers, en France, c’est de pouvoir se réunir, croiser leurs points de vue et se constituer en mouvement structuré. La médiatisation du sujet du Rwanda était faible, avant le génocide, et l’opinion publique française savait à peine que le pays existait. A partir de là, les experts, aussi lucides fussent-ils, allaient un par un au casse-pipe, sans parvenir à structurer une opposition déterminée.

Et, on le voit, si le champ de bataille ne peut pas se dérouler dans le domaine du langage, il finit par se répandre sur le terrain et provoque des hécatombes. Je suis, à ce propos, parfois surpris par la violence des paroles de Siméon, dans l’évangile de Luc, quand il vient saluer le toute jeune enfant dans lequel il voit le messie à venir. Il ne lui prédit pas à un ministère glorieux, mais des tensions continuelles. Voilà ses mots : « il est là pour la chute et le relèvement de beaucoup, en Israël et il sera un signe de contradiction, de sorte que seront révélés les débats de bien des cœurs » et toi-même, dit-il à Marie, « un glaive te transpercera l’âme » (Lc 2.34-35). L’ambiance est sombre. Pourtant, on le voit, si les signes de contradictions s’éteignent, c’est la guerre civile, les massacres racistes, et l’horreur qui se donnent libre cours.

Guerre et justice

La dernière encyclique du Pape, Fratelli tutti, a reposé la question de ce qui s’est appelé, dans l’histoire de la théologie, la « guerre juste ». Les lecteurs réguliers de ce blog savent que je suis mennonite et que je pense, par conséquent, que le chrétien est appelé à pratiquer la non-violence. Mais cela ne règle pas complètement la question de ce que le chrétien a à dire à la puissance publique sur la question de la guerre. Les premiers mennonites pensaient que les chrétiens n’avaient rien à dire à l’état : chacun vivait dans son monde (il est vrai que les états de l’époque ne leur laissaient pas beaucoup de choix). Mais, à tout le moins, ils refusaient de contribuer personnellement à un conflit armé.

La question de la guerre (juste ou injuste) se pose à partir du moment où on considère que le chrétien peut (voire doit) intervenir dans le débat public, dans un contexte où tout le monde ne partage pas sa foi et où l’état doit faire des compromis. C’est ce que je ne cesse de faire dans ce blog. Cela me conduit à regarder de manière un peu pragmatique ce que l’on peut retirer des réflexions actuelles sur la guerre juste.

Ne pas confondre violence légitime et guerre

Souvent le débat tourne court parce qu’on pense régler la question avec la notion de « violence légitime », chère à Max Weber. Mais, dans le cas de la violence légitime, on parle d’un état qui exerce la justice en tant que tiers non engagé dans un conflit entre deux personnes ou deux groupes. La légitimité, dans ce cas, est patiemment construire pour, précisément, éviter le plus possible les conflits d’intérêts et sortir de l’affrontement entre deux parties qui ont chacune leurs raisons. Or rien de tel n’existe dans une guerre où le tiers fait régulièrement défaut. Les deux belligérants se convainquent donc facilement que leur cause est juste, et personne ne peut les contredire.

Les lambeaux de droit international qui existent sont une tentative pour essayer de construire ce tiers qui fait défaut. Le pape François le mentionne tout en étant fort lucide sur sa portée réelle. Pour que les normes internationales et les structures d’arbitrage soient efficaces il faut, dit-il, « que des intentions spécieuses ne soient pas masquées et que des intérêts particuliers d’un pays ou d’un groupe ne soient pas placés au-dessus du bien commun du monde entier » (§ 257). Mais c’est précisément ce qui est souvent le cas dans un conflit armé !

Dans la plupart des situations on ne peut pas parler de guerre juste au sens d’une guerre qui serait menée par un tiers indépendant des parties en présence. C’est le talon d’Achille majeur de cette doctrine. Car ses tenants ont défini des critères, mais qui va estimer si les critères sont remplis ou non ?

La critique pragmatique et circonstanciée de l’encyclique

Un des intérêts de l’encyclique est de prendre ces critères au sérieux et de montrer (en se situant, précisément, dans une position d’arbitre, de tiers) qu’il est de plus en plus difficile d’y satisfaire, de nos jours.
Je liste une série d’arguments :
Le premier est que la doctrine en question sert plus souvent (pour ne pas dire exclusivement) à justifier une guerre, qu’à y renoncer. « On fait facilement le choix de la guerre sous couvert de toutes sortes de raisons, supposées humanitaires, défensives, ou préventives, même en recourant à la manipulation de l’information. De fait, ces dernières décennies, toutes les guerres ont été prétendument “justifiées”. » (§ 258).
Le principe de la guerre juste veut qu’on se limite à la légitime défense, mais « on tombe facilement dans une interprétation trop large de ce droit éventuel » (id.).
Le principe, encore, veut que l’on n’occasionne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. Mais la puissance actuelle de destruction des armes rend aujourd’hui cette idée plus qu’utopique.
« Nous ne pouvons donc plus penser à la guerre comme une solution, du fait que les risques seront probablement toujours plus grands que l’utilité hypothétique qu’on lui attribue. Face à cette réalité, il est très difficile aujourd’hui de défendre les critères rationnels, mûris en d’autres temps, pour parler d’une possible “guerre juste”. » (id.).

Voilà l’essentiel de la discussion sur les principes. Il y a une autre difficulté qui vient du fait que la nature des belligérants a beaucoup changé. Ce ne sont plus tellement des nations qui se font la guerre, que des groupes (éventuellement soutenus en sous-main par des nations) au sein d’un pays donné. Or les guerres civiles, le terrorisme, la cybercriminalité, appellent d’autres réponses qu’une escalade de la violence.
Par ailleurs, la pauvreté qui est une source permanente d’hostilité est, en elle-même, une injustice à laquelle on ne saurait répondre par une guerre juste.

Les stratégies d’intimidation ont, par ailleurs, leurs limites. « Nous devons nous demander dans quelle mesure un équilibre fondé sur la peur est durable, quand il tend de fait à accroître la peur et à porter atteinte aux relations de confiance entre les peuples. La paix et la stabilité internationales ne peuvent être fondées sur un faux sentiment de sécurité, sur la menace d’une destruction réciproque ou d’un anéantissement total, ou sur le seul maintien d’un équilibre des pouvoirs » (§ 262).

Voilà, en gros, les points que soulèvent l’encyclique.
Il est intéressant de voir qu’ils ont été salués par Mgr Antoine de Romanet en charge du diocèse aux armées. Il rebondit sur le texte de l’encyclique et fait le commentaire suivant (consultable sur le site du diocèse aux armées) : « pour les pacifistes toutes les guerres sont considérées comme immorales. Pour les réalistes les guerres sont amorales, simples rapports de forces. La théorie de la guerre juste quant à elle considère qu’il est impossible de séparer la morale de la guerre, et conduit à un système de valeurs relatives à la justification morale de la guerre, ce qui peut être aussi éclairant que troublant, et ouvre la porte aux manipulations les plus redoutables. […] A chaque fois que la question de la guerre s’est posée dans l’histoire la tradition de la guerre juste a été considérée et scrutée mais aussi instrumentalisée et critiquée. Trop souvent cette référence philosophique essentielle est devenue une ressource idéologique et une forme rhétorique pour cautionner une entrée en guerre. A ceci s’ajoute le fait que le discours de la guerre juste transforme bien vite l’ennemi à combattre par les armes régulières en un criminel qu’il faut punir au nom de principes moraux« .
Venant de quelqu’un qui côtoie les militaires au jour le jour, ces réflexions méritent d’être prises au sérieux.

En tout cas, la dernière remarque est tout à fait vraie : la guerre accroît l’inimitié entre les groupes belligérants et l’invocation de la justice peut aggraver la situation. Chacun criminalise l’autre et se convainc qu’il faut le punir. Nous avons tous des exemples récents en tête. On dit parfois que les guerres font les ennemis, plus que les ennemis ne font la guerre.

Pourtant la guerre ou le rapport de force apparaît toujours comme une solution commode

Ces réflexions à froid montrent que, même en raisonnant sans référence chrétienne particulière, simplement en s’interrogeant sur la justice, la guerre est souvent une mauvaise solution ; mauvaise aussi bien du point de vue moral que du point de vue de ses conséquences pratiques.

Or le paradoxe est qu’elle continue à apparaître à des groupes divers comme une bonne idée. Il semble souvent plus commode d’impressionner, de tenir à distance celui qui nous pose problème, plutôt que d’essayer de s’entendre avec lui. Certes l’encyclique salue tous les lieux et tous les acteurs qui se consacrent à l’arbitrage et à la négociation. Mais les partisans de la négociation sont plutôt sur le reculoir, aujourd’hui. Les tenants des démonstrations de force diverses connaissent une certaine vogue. Les régimes autoritaires fleurissent un peu partout et ils ont une certaine popularité. Il y a sans doute une certaine ivresse à vouloir « en découdre ». Mais les réveils sont ensuite bien douloureux.