Guerre et justice

La dernière encyclique du Pape, Fratelli tutti, a reposé la question de ce qui s’est appelé, dans l’histoire de la théologie, la « guerre juste ». Les lecteurs réguliers de ce blog savent que je suis mennonite et que je pense, par conséquent, que le chrétien est appelé à pratiquer la non-violence. Mais cela ne règle pas complètement la question de ce que le chrétien a à dire à la puissance publique sur la question de la guerre. Les premiers mennonites pensaient que les chrétiens n’avaient rien à dire à l’état : chacun vivait dans son monde (il est vrai que les états de l’époque ne leur laissaient pas beaucoup de choix). Mais, à tout le moins, ils refusaient de contribuer personnellement à un conflit armé.

La question de la guerre (juste ou injuste) se pose à partir du moment où on considère que le chrétien peut (voire doit) intervenir dans le débat public, dans un contexte où tout le monde ne partage pas sa foi et où l’état doit faire des compromis. C’est ce que je ne cesse de faire dans ce blog. Cela me conduit à regarder de manière un peu pragmatique ce que l’on peut retirer des réflexions actuelles sur la guerre juste.

Ne pas confondre violence légitime et guerre

Souvent le débat tourne court parce qu’on pense régler la question avec la notion de « violence légitime », chère à Max Weber. Mais, dans le cas de la violence légitime, on parle d’un état qui exerce la justice en tant que tiers non engagé dans un conflit entre deux personnes ou deux groupes. La légitimité, dans ce cas, est patiemment construire pour, précisément, éviter le plus possible les conflits d’intérêts et sortir de l’affrontement entre deux parties qui ont chacune leurs raisons. Or rien de tel n’existe dans une guerre où le tiers fait régulièrement défaut. Les deux belligérants se convainquent donc facilement que leur cause est juste, et personne ne peut les contredire.

Les lambeaux de droit international qui existent sont une tentative pour essayer de construire ce tiers qui fait défaut. Le pape François le mentionne tout en étant fort lucide sur sa portée réelle. Pour que les normes internationales et les structures d’arbitrage soient efficaces il faut, dit-il, « que des intentions spécieuses ne soient pas masquées et que des intérêts particuliers d’un pays ou d’un groupe ne soient pas placés au-dessus du bien commun du monde entier » (§ 257). Mais c’est précisément ce qui est souvent le cas dans un conflit armé !

Dans la plupart des situations on ne peut pas parler de guerre juste au sens d’une guerre qui serait menée par un tiers indépendant des parties en présence. C’est le talon d’Achille majeur de cette doctrine. Car ses tenants ont défini des critères, mais qui va estimer si les critères sont remplis ou non ?

La critique pragmatique et circonstanciée de l’encyclique

Un des intérêts de l’encyclique est de prendre ces critères au sérieux et de montrer (en se situant, précisément, dans une position d’arbitre, de tiers) qu’il est de plus en plus difficile d’y satisfaire, de nos jours.
Je liste une série d’arguments :
Le premier est que la doctrine en question sert plus souvent (pour ne pas dire exclusivement) à justifier une guerre, qu’à y renoncer. « On fait facilement le choix de la guerre sous couvert de toutes sortes de raisons, supposées humanitaires, défensives, ou préventives, même en recourant à la manipulation de l’information. De fait, ces dernières décennies, toutes les guerres ont été prétendument “justifiées”. » (§ 258).
Le principe de la guerre juste veut qu’on se limite à la légitime défense, mais « on tombe facilement dans une interprétation trop large de ce droit éventuel » (id.).
Le principe, encore, veut que l’on n’occasionne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. Mais la puissance actuelle de destruction des armes rend aujourd’hui cette idée plus qu’utopique.
« Nous ne pouvons donc plus penser à la guerre comme une solution, du fait que les risques seront probablement toujours plus grands que l’utilité hypothétique qu’on lui attribue. Face à cette réalité, il est très difficile aujourd’hui de défendre les critères rationnels, mûris en d’autres temps, pour parler d’une possible “guerre juste”. » (id.).

Voilà l’essentiel de la discussion sur les principes. Il y a une autre difficulté qui vient du fait que la nature des belligérants a beaucoup changé. Ce ne sont plus tellement des nations qui se font la guerre, que des groupes (éventuellement soutenus en sous-main par des nations) au sein d’un pays donné. Or les guerres civiles, le terrorisme, la cybercriminalité, appellent d’autres réponses qu’une escalade de la violence.
Par ailleurs, la pauvreté qui est une source permanente d’hostilité est, en elle-même, une injustice à laquelle on ne saurait répondre par une guerre juste.

Les stratégies d’intimidation ont, par ailleurs, leurs limites. « Nous devons nous demander dans quelle mesure un équilibre fondé sur la peur est durable, quand il tend de fait à accroître la peur et à porter atteinte aux relations de confiance entre les peuples. La paix et la stabilité internationales ne peuvent être fondées sur un faux sentiment de sécurité, sur la menace d’une destruction réciproque ou d’un anéantissement total, ou sur le seul maintien d’un équilibre des pouvoirs » (§ 262).

Voilà, en gros, les points que soulèvent l’encyclique.
Il est intéressant de voir qu’ils ont été salués par Mgr Antoine de Romanet en charge du diocèse aux armées. Il rebondit sur le texte de l’encyclique et fait le commentaire suivant (consultable sur le site du diocèse aux armées) : « pour les pacifistes toutes les guerres sont considérées comme immorales. Pour les réalistes les guerres sont amorales, simples rapports de forces. La théorie de la guerre juste quant à elle considère qu’il est impossible de séparer la morale de la guerre, et conduit à un système de valeurs relatives à la justification morale de la guerre, ce qui peut être aussi éclairant que troublant, et ouvre la porte aux manipulations les plus redoutables. […] A chaque fois que la question de la guerre s’est posée dans l’histoire la tradition de la guerre juste a été considérée et scrutée mais aussi instrumentalisée et critiquée. Trop souvent cette référence philosophique essentielle est devenue une ressource idéologique et une forme rhétorique pour cautionner une entrée en guerre. A ceci s’ajoute le fait que le discours de la guerre juste transforme bien vite l’ennemi à combattre par les armes régulières en un criminel qu’il faut punir au nom de principes moraux« .
Venant de quelqu’un qui côtoie les militaires au jour le jour, ces réflexions méritent d’être prises au sérieux.

En tout cas, la dernière remarque est tout à fait vraie : la guerre accroît l’inimitié entre les groupes belligérants et l’invocation de la justice peut aggraver la situation. Chacun criminalise l’autre et se convainc qu’il faut le punir. Nous avons tous des exemples récents en tête. On dit parfois que les guerres font les ennemis, plus que les ennemis ne font la guerre.

Pourtant la guerre ou le rapport de force apparaît toujours comme une solution commode

Ces réflexions à froid montrent que, même en raisonnant sans référence chrétienne particulière, simplement en s’interrogeant sur la justice, la guerre est souvent une mauvaise solution ; mauvaise aussi bien du point de vue moral que du point de vue de ses conséquences pratiques.

Or le paradoxe est qu’elle continue à apparaître à des groupes divers comme une bonne idée. Il semble souvent plus commode d’impressionner, de tenir à distance celui qui nous pose problème, plutôt que d’essayer de s’entendre avec lui. Certes l’encyclique salue tous les lieux et tous les acteurs qui se consacrent à l’arbitrage et à la négociation. Mais les partisans de la négociation sont plutôt sur le reculoir, aujourd’hui. Les tenants des démonstrations de force diverses connaissent une certaine vogue. Les régimes autoritaires fleurissent un peu partout et ils ont une certaine popularité. Il y a sans doute une certaine ivresse à vouloir « en découdre ». Mais les réveils sont ensuite bien douloureux.

Respect du droit et confiance

Dans le contexte de manifestations tendues, où les forces de police sont taxées de pratiques discriminatoires, Jacques Toubon, Défenseur des droits, saisi par un tribunal dans une affaire de contrôles répétés et abusifs, a parlé de « discrimination systémique ». La formule m’a frappé, sortant de la bouche de Jacques Toubon, qui n’est pas réputé pour manier à la légère ce genre de vocabulaire.

Du coup, hasard du calendrier ou contribution au contexte actuel, le Défenseur des droits et l’Agence des Droits Fondamentaux de l’Union Européenne ont publié, vendredi dernier, des documents issus d’un séminaire européen qu’ils ont tenu, en octobre dernier, à Paris, sur les relations police-population.

L’intérêt d’un exercice de la police basé sur le respect des droits fondamentaux

Ce séminaire a été ouvert par Michael O’Flaherty qui dirige l’Agence Européenne en question. En termes de rapports police – population, Michael O’Flaherty parle de son expérience dans un contexte plutôt compliqué : celui de l’Irlande du Nord. Son point de vue est aussi simple que radical : « J’ai pu constater par moi-même comment une approche fondée sur le respect des droits fondamentaux peut changer la culture, les pratiques et les perceptions des services de police, même après des décennies de confrontation et de méfiance. Et j’ai pu constater également comment elle peut améliorer la protection des droits, contribuer à une lutte plus efficace contre la criminalité et aider à rendre justice aux victimes » (ma traduction : le discours est en anglais).

En d’autres termes, l’idée qui prévaut, parfois, que des situations d’exception supposent, dans un souci d’efficacité, de passer outre au respect de certains droits fondamentaux, lui semble totalement erronée. Je le cite encore : « on entend souvent dire que l’on doit choisir entre le respect des droits fondamentaux et une sécurité renforcée. Mais je ne suis pas d’accord. Ce n’est pas un jeu à somme nulle. Le respect des droits fondamentaux n’est pas un obstacle à la sécurité ; c’est, au contraire, une voie vers une sécurité renforcée et de meilleure qualité ».

Ce qu’il souligne est que quand un groupe se sent discriminé et perd confiance dans les forces de police il ne lui communique plus aucun renseignement, ni aucune alerte, il ne porte plus plainte et laisse la criminalité proliférer en son sein. Il souligne, d’ailleurs, que les immigrants récents ont, à leur arrivée, une plus grande confiance dans les forces de police que les autochtones, mais que cette confiance se dégrade très vite dès qu’ils se sentent discriminés.

Et la discrimination à l’égard de certains groupes passe par de multiples canaux. Elle possède, en effet, un caractère systémique, pour reprendre les mots de Jacques Toubon. En clair, elle n’est pas nécessairement attribuable à une personne en particulier, elle relève d’un ensemble de pratiques qui se renforcent l’une l’autre. Au nombre de ces pratiques figure le « profilage », où on essaye de se faire une idée a priori de l’auteur d’un crime. Or souligne O’Flaherty, ce profilage est souvent tellement rustique et grossier qu’il est, d’abord, largement inefficace et, ensuite, l’expression, pure et simple, de stéréotypes discriminatoires. C’est donc le meilleur moyen de ne pas retrouver l’auteur du crime. Plus que le profilage lui-même qui, bien employé, peut être relativement efficace, c’est son dévoiement que dénonce le conférencier.

Et du côté des victimes la sous-déclaration des infractions subies est, là aussi, très largement contreproductive. « Les enquêtes réalisées montrent que seulement 7% des personnes ayant subi un profilage illégal l’ont signalé. Entre 4% et 19% (suivant les enquêtes) seulement des victimes de haine ont déclaré avoir été victimes d’incidents. Et environ une femme sur trois victime de violences physiques ou sexuelles a contacté la police ou une organisation d’aide aux victimes. La raison principale ? Les victimes pensent souvent que rien ne changerait si elles se présentaient. C’est clairement inquiétant. En conséquence, les auteurs peuvent mener leurs activités en toute impunité, ces crimes restant invisibles et ne faisant pas l’objet de poursuites ».

Au-delà de la simple question de l’efficacité à court terme

C’est volontairement que Michael O’Flaherty (MOF) s’est tenu, dans son discours, au registre de l’efficacité. On sent bien, chez lui, des préoccupations d’un autre ordre, mais on sent, également, qu’il a trop entendu le discours à courte vue de ceux qui sont prêts à s’asseoir sur le droit des personnes pour obtenir un résultat.

Or les effets sont, une fois encore, systémiques : quand on met entre parenthèses le droit des personnes, il y a un effet qui va au-delà d’une simple relation de personne à personne : ce sont les relations entre un groupe et un autre qui se dégradent. Et il suffit, comme le rappelle MOF, d’une minorité, au sein d’un groupe, qui dérape, pour que la confiance s’étiole.

On m’interpelle souvent, quand je fais une conférence sur la non-violence, sur ce que je pense des forces de police. N’y aurait-il pas, malgré tout, une « violence légitime » ? En tout cas, ce qui ressort de la brève conférence de MOF, c’est que la notion de légitimité ne doit pas être dévoyée. En clair, si l’on s’assoit, pour des raisons conjoncturelles, dans le feu de l’action, par penchant ou par habitude, par lassitude ou par vengeance, sur le respect du droit, l’escalade de la violence n’est pas loin. Cela peut sembler très contraignant et très difficile pour un agent de la force publique de sans cesse être bridé et surveillé par le droit. Mais MOF souligne que c’est un calcul rentable à long terme : cela fait baisser la violence et cela permet de cibler réellement les délinquants. Tout le monde, y compris les forces de police, a à y gagner.

La vie sociale dans son ensemble (c’est ce que je réponds quand on me pose la question) n’obéit pas aux mêmes ressorts que le choix que peut faire tel ou tel chrétien de pratiquer la non-violence. Dans l’espace social on vit de compromis et on adopte le point de vue d’une majorité. Mais cela ne signifie pas pour autant que tous les compromis se vaillent. La confiance mutuelle entre des groupes sociaux est une réalité fragile et menacée, aujourd’hui. Et il est vain de penser que l’on résoudra cette question par un surcroît de sévérité.

Le droit n’est qu’une approximation par rapport à ce que peuvent être des rapports sociaux justes. Mais cela reste un socle sur lequel beaucoup de choses se construisent et, notamment la confiance que tout un chacun peut avoir dans les institutions publiques. L’opposition n’est pas, comme certains le pensent, entre laxisme et sévérité, elle est entre rapport de force et confiance mutuelle construite de concert. On ne parle pas d’aimer son prochain mais, au moins, d’essayer de vivre avec lui sur un autre mode que la guerre de tous contre tous.

Aux racines de la Réforme radicale

L’apostrophe d’une œuvre graphique saisissante

Le musée d’art moderne et contemporain de Strasbourg propose, en ce moment, une rétrospective consacrée à l’artiste allemande Käthe Kollwitz. L’essentiel de ses travaux sont des gravures, des dessins en noir et blanc et des statues, qu’elle a produits pendant la première moitié du XXe siècle. Il est difficile de la classer dans un genre. On a pu la qualifier d’expressionniste et il est vrai que ses œuvres ont une grande force expressive. Mais là s’arrête la proximité.

Käthe Kollwitz peint la misère et la souffrance qu’elle voit à sa porte. Elle était proche de la social-démocratie allemande, mais son approche est plus sensible que politique ou idéologique. Elle a produit, par exemple, une gravure représentant l’enterrement du leader spartakiste Karl Liebknecht, mis à mort alors qu’il tentait de provoquer une révolution dans l’Allemagne vaincue, juste après la guerre de 14-18. Elle écrivit à cette occasion : « En tant qu’artiste, j’ai le droit d’extraire le contenu émotionnel de toute chose, de le laisser agir sur moi et de l’extérioriser. J’ai par conséquent le droit de représenter l’adieu des ouvriers à Liebknecht, sans suivre Liebknecht dans ses idées politiques ».

Gedenkblatt für Karl Liebknecht (Hommage à Karl Liebknecht), 1919, gravure sur bois, 34x49, éd. de 100.
En mémoire de Karl Liebknecht

Les commentateurs ont, évidemment, noté que, sur cette gravure, Karl Liebknecht repose comme un Christ gisant. De fait, les symboles religieux sont souvent présents dans le travail de cette artiste. Il y a une raison à cela : son grand-père maternel (Julius Rupp) et son père (Carl Schmidt) ont été des acteurs majeurs du mouvement des « communautés protestantes libres », sorte de christianisme social à l’allemande où la vie chrétienne se voulait tout à la fois communautaire, dégagée des contraintes ecclésiastiques institutionnelles et sensible aux questions sociales.

Cela explique, notamment, le cycle sur la guerre des paysans que Kathe Kollwitz a réalisé entre 1901 et 1908. Cette guerre, qui a marqué une rupture majeure dans la Réforme, était un événement ancien (1524-1525), mais elle avait fait l’objet d’un ouvrage de référence quelques années auparavant. Le livre de Wilhem Zimmerman, La grande guerre des paysans allemands (1843), était devenu un classique. Des éditions illustrées circulaient dans le mouvement ouvrier allemand. On faisait donc couramment des ponts entre cet épisode et les revendications ouvrières du moment.

Quand on regarde ces gravures, aujourd’hui, on a l’impression d’un trait jaillit d’un seul coup, à partir d’une émotion violente. Mais, au contraire, ce sont des œuvres longuement mûries, travaillées et retravaillées, jusqu’à parvenir à un résultat satisfaisant. Il n’en reste pas moins que ces tableaux montrent le caractère impérieux et irrépressible de ces révoltes.

GP (1) Laboureurs
Les laboureurs

Ces laboureurs penchés en avant, jusqu’aux limites de leurs forces, illustrent, avec une économie de moyens remarquable, la misère et le désespoir des travailleurs de la terre.

GP (5) Soulèvement
Soulèvement

Quant au soulèvement, il est comme une explosion qui témoigne de la colère accumulée par des années de misère et d’humiliations.

Retour sur l’histoire de la guerre des paysans

Avant de me conduire à lire le présent, ces dessins me renvoient aux événements des années 1524 et 1525. Ils furent l’occasion, pour Luther, d’écrire les pages les plus lamentables et les plus horribles de son œuvre. Käthe Kollwitz a évidemment relu le passé à partir des misères du présent. Mais sa sensibilité à la souffrance des autres contraste avec l’insensibilité de Luther. Dans les Propos de table, ce dernier dévoile l’ampleur de son aveuglement : « Les grands souverains et grands princes ont à s’occuper d’affaires et de négociations fort importantes, ils n’en ont que plus de soucis et ne courent que plus de dangers. Les paysans, au contraire, coulent des jours heureux, ils sont en sécurité, n’ont guère de soucis, et peu leur importent les procès ou la marche des affaires. Si les paysans savaient les dangers que courent les princes et les soucis qu’ils ont, ils remercieraient Dieu de n’être que des paysans, et de les avoir placés dans la classe la plus sûre et la plus heureuse. (…) Les paysans voient tout croître autour d’eux, grâce aux bénédictions du ciel, sans grand travail ni soucis particuliers. Ce qu’ils font croître, ils le vendent avec bénéfice, et vivent sans aucun tracas, n’ayant qu’à payer leurs impôts et la dîme, car c’est aux princes qu’appartient la guerre » (pp. 311-312 de l’édition en français).

La question paysanne a, en effet, resurgi, à cette époque. La Réforme initiée par Luther, à partir de 1517, a, en effet, rapidement réveillé les revendications populaires et, dès 1520, des personnalités religieuses ont considéré que la Réforme devait faire droit à ces revendications et ne pas montrer de respect trop marqué à l’égard des princes et de la féodalité. Luther, se sentant déjà en danger, fut vite effrayé par cette évolution. Tout ne se résuma pas, pourtant, à des émeutes soudaines. Dans plusieurs villes, des groupes aspirant à une autonomie communale rejoignirent l’idée d’une réforme détachée de la tutelle des princes et prêtèrent une oreille bienveillante aux revendications des paysans. Une démarche officielle conduisit à rédiger des revendications par écrit : douze articles adressés à la ligue de Souabe.

C’est là que les chemins de Luther et des revendications populaires se séparèrent. Alors que le mouvement prend de l’ampleur il écrit : « mon sentiment est net, mieux vaut la mort de tous les paysans que celle des princes et des magistrats« . Si on lit l’ensemble de son traité Contre les hordes criminelles et pillardes des paysans, on est effrayé par les outrances dans lesquelles il est tombé.

Finalement c’est un massacre. 100.000 paysans sont tués. Luther est critiqué, mais il assume. « L’âne veut avoir des coups, et la plèbe être gouvernée par la force » écrira-t-il après coup !

Et ensuite …

Ensuite Luther se ferme. Il suffit de lire ce qu’il a écrit avant et après 1525 pour en être convaincu. A la fin de l’année 1525, ses écrits qui respirent l’ouverture et la liberté sont derrière lui. Et la rupture entre l’église officielle et les revendications populaires se poursuivra longtemps. Au milieu du XIXe siècle elle était encore vivace, en Allemagne, comme en témoignent l’ouvrage de Zimmerman, la création des communautés protestantes libres qui avaient besoin de s’affranchir de la position officielle de l’église, et les dessins de Käthe Kollwitz.

Et de l’autre côté ? Du côté des survivants de ces mouvements, qu’est-il arrivé ? L’ouvrage récent de Neal Blough (Les révoltés de l’évangile) montre que le projet d’une Réforme communale était bien plus qu’une utopie et qu’il n’a pas été loin de se réaliser. Mais, là aussi, la répression a été sans merci. Hubmaïer, un de ses principaux promoteurs, meurt sur le bûcher en 1528.

Quelles options reste-t-il alors ? En 1527 un groupe se réunit, non loin de Zurich, à Schleitheim, et jette les bases de l’anabaptisme non-violent. L’échec de la révolte armée a marqué les esprits et ceux qui, dès le départ, privilégiaient une vie de paix, à l’exemple du Christ, sont plus écoutés. Ainsi vont émerger des groupes, souvent ancrés dans la paysannerie (entre autres du fait de la répression qui sévit en milieu urbain), qui vont constituer des communautés non-violentes. Mais, par la force des choses, ils choisiront le repli au sein de leur cercle, plutôt que l’enracinement dans la vie communale.

Et aujourd’hui …

L’émergence de sociétés démocratiques a changé la donne et a ouvert de nouvelles possibilités. Mais ces toiles de Käthe Kollwitz soulèvent toujours, pour moi, une alternative fondamentale : ou bien notre vie de foi est capable d’entendre la souffrance et la colère des opprimés, ou bien elle lui tourne le dos. Mais, dans ce deuxième cas, où est l’amour du prochain ? Ces toiles ne proposent pas une voie politique plutôt qu’une autre. Elles mettent simplement en scène ce que tout être humain devrait percevoir.

Ensuite, les questions soulevées dans les différents projets qui ont coexisté au sein de la Réforme radicale demeurent : action locale ? action armée ? action non-violente ? rôle de la communauté des croyants ?
On connaît mon attachement à l’action non-violente, mais, dans cette formule, il ne faut en aucun cas oublier le mot « action ».

Dynamique de paix ou dynamique de guerre ?

On vient de célébrer, le 9 novembre, les 30 ans de la chute du mur de Berlin. L’an dernier, on célébrait, le 11 novembre, le centenaire de la fin de la guerre de 14-18. Ces deux dates marquent la fin de deux conflits de natures différentes. La grande guerre avait mis aux prises, directement, des nations puissantes. La guerre froide avait surtout donné lieu à des conflits délocalisés, éparpillés sur l’ensemble du globe, les acteurs essentiels avançant leurs pions loin de leur territoire. Mais, dans les deux cas, la question a été posée : quelle conclusion tirer de la fin de tels conflits ?

Pour la guerre de 14-18 on connaît hélas la réponse : le conflit sous-jacent n’a été que mis entre parenthèses. Il a couvé pendant 30 ans, avant de reprendre de plus belle.

Pour la guerre froide, la réponse est plus complexe. J’ai visionné l’interview de Gorbatchev réalisée par Werner Herzog en 2018. Gorbatchev y fait un commentaire assez fort. Parlant des accords de désarmement, il dit que la logique de désescalade aurait pu aller plus loin si les Américains n’avaient pas considéré qu’ils « avaient gagné la guerre froide ». Mais, dit Gorbatchev, « qu’est-ce qu’ils avaient gagné ? » C’est là la grande question, que l’on ne se pose pas suffisamment à la fin d’un conflit. Même s’il y a un vainqueur, qu’a-t-il gagné, finalement ?

La reprise de la logique d’affrontement

En l’occurrence, dès le début des années 1990, les logiques d’affrontement et de course à la puissance ont repris le dessus, même si les acteurs concernés ont changé. L’attentat contre les tours jumelles, en septembre 2001, a sans doute marqué un tournant. Mais c’était déjà l’aboutissement d’un processus en cours.

On a l’impression que beaucoup de monde est prêt à en découdre. Du côté de l’ancien empire soviétique, les livres d’entretiens romancés de Svetlana Alexievitch, notamment La fin de l’homme rouge, montrent des populations nostalgiques de la grandeur passée de leur nation et notamment de sa grandeur militaire. De l’autre côté de l’ancienne barrière, on connaît aussi la fortune récente du slogan : Make America great again. Mais ces rêves de grandeur habitent beaucoup de nations, à commencer par la France. Et si une majorité de Britanniques ont voté pour sortir de l’Europe, c’est parce qu’ils trouvaient que la grandeur de leur pays n’était pas reconnue à se juste valeur.

A quoi cela sert-il donc d’être grand ? Cela console sans doute du mal de vivre. Mais est-ce que ce ne serait pas plus intéressant d’être grands tous ensemble ?
De fait, la compétition qu’elle soit économique, sportive, politique ou militaire, fait vibrer. Un simple jeu de société peut déchaîner des passions inattendues chez des personnes en général calmes.

Quoi qu’il en soit, le quant à soi, les politiques sécuritaires, les interventions prétendues préventives, la militarisation de la diplomatie et la course aux armements, ont fait de grands progrès depuis le début du XXIe siècle.

Est-ce que ce jeu dangereux, qui tend à se banaliser, ne va pas finir par nous exploser à la figure, un beau jour ? C’est une hypothèse qu’on ne peut pas exclure.

La paix et la réconciliation ne sont pas réservées aux naïfs

Récapitulons nos questions : A la fin d’un conflit qu’est-ce que le vainqueur gagne, finalement ? A quoi cela sert-il d’être grand ? Est-ce que ce ne serait pas plus intéressant d’être grands tous ensembles ? Est-ce que ce jeu dangereux ne va pas finir par nous exploser à la figure, un beau jour ? Si on les prend au sérieux, on se rendra compte que la solution rapide et évidente, devant une difficulté, qui consiste à tenter de passer en force et à ne pas tenir compte des objections ou de la souffrance des autres, est finalement un raccourci de court terme qui ne résout rien.

Or, vu que j’appartiens à un branche pacifiste du protestantisme, j’entends souvent objecter que la non-violence est utopique, voire naïve. Mais est-ce qu’elle n’est pas la seul voie porteuse d’avenir, finalement ? Est-ce qu’il n’y a pas plus de promesses et plus de vie à essayer de se mettre d’accord avec son adversaire ?

Que penser de ceux qui cherchent à se grandir sans limite ? Il ne sont pas forcément naïfs, mais ils sont assurément infantiles. Et me vient à l’esprit le mot de l’Ecclésiaste : « Malheur à toi, pays dont le roi est un enfant » (Ecc 10.16). A titre personnel, je ne souhaite pas être gouverné par un enfant. Et le premier pas du réalisme est, dès lors, d’essayer de construire quelque chose avec l’autre, aussi différent soit-il de moi.

Les rapports interculturels vus à travers l’histoire de la tomate

Allez ! C’est l’été. Prenons un sujet de saison : la tomate. Un produit bien de chez nous ? Pas du tout ! Elle fait partie des nombreux légumes qui sont originaires d’Amérique. On sait que c’est le cas de la pomme de terre. On sait moins que les haricots (verts aussi bien que secs), les courgettes, les potirons, les poivrons et, donc, la tomate n’étaient pas connus, non plus, avant la découverte de l’Amérique. Nos bonnes recettes « traditionnelles », comme la ratatouille niçoise ou le cassoulet toulousain, n’ont donc pas pu exister avant le XVIe siècle.

Un site, aussi sérieux qu’amusant, a regroupé des éléments d’histoire de l’alimentation. Comme il l’écrit : « notre mémoire alimentaire est très courte ». Voici ce qu’il nous dit à propos de la tomate : « La tomate est originaire du Mexique. […] Elle a été décrite en 1544 par le naturaliste Petrus Andreas Matthiolus comme un produit dangereux, apparenté à la mandragore. Elle fut longtemps considérée comme une plante médicinale et un peu toxique. On l’appelle alors Pomme d’or ou Pomme d’amour. Elle restera « Pomodoro » en italien. La tomate arrive en Europe via Naples puis remonte l’Italie vers Gènes avant d’arriver à Nice et en Provence. D’après Emmanuel Le Roy Ladurie, la tomate s’est acclimatée en Languedoc à partir de 1590. En réalité, la tomate va mettre un certain temps avant d’être un légume acceptable pour l’ensemble de l’Europe. En 1760, le Catalogue Vilmorin Andrieux la classe comme une plante ornementale. Elle deviendra plante potagère seulement en 1778. Il faut attendre 1785 pour que l’encyclopédie du jardinage Le Bon Jardinier la classe comme légume. Il faut attendre, comme pour la pomme de terre, la révolution française pour que sa consommation se développe. Les Trois frères provençaux et Le Boeuf à la mode, 2 restaurants parisiens tenus par des provençaux la mettent à leur menu. Dans la seizième édition, en 1838, du Cuisinier royal de Viard, un livre de cuisine français, les nombreuses recettes de « cuisine provençale » ne comportent pas de tomate. On trouve seulement 3 recettes de sauces tomate, une recette de potage à la purée de tomate et des tomates farcies. La tomate n’est pas encore un produit qu’on mélange à d’autres. La première recette de pâtes italiennes à la sauce tomate a été écrite en 1891 par Artusi, dans La scienza in cucina : une recette de macaronis à la napolitaine ».

Une assimilation difficile

Un produit qui nous semble aussi ordinaire que la tomate a été considéré, pendant des années, comme dangereux, puis surtout ornemental. Ce n’est que progressivement qu’on en est venu à en faire la base de nombreuses recettes. C’est là une histoire presque exemplaire de ce qui se passe souvent dans les rapports interculturels. Pour qui en douterait, d’ailleurs, la cuisine fait partie intégrante de la culture !

Faut-il toujours aussi longtemps pour s’approprier un trait culturel venant d’ailleurs ? Cela dépend, bien sûr. Ce qui est intéressant est que la tomate venait d’un pays colonisé et donc, réputé inférieur. Aujourd’hui encore, on adopte beaucoup plus vite la culture d’un peuple dominant que celle d’un peuple dominé.

Et la métaphore alimentaire est parlante : il faut souvent de longues années avant que l’on « digère » des éléments d’une autre culture. Au début on ne les considère pas forcément comme « toxiques », mais ils ne « passent pas très bien ». Puis, parfois, ils finissent nous devenir indispensables, au point que nous les considérons comme partie intégrante de notre patrimoine.

Le long chemin interculturel de l’église primitive

En fait, le rapport à une autre culture est une surprise perpétuelle. Nous ne nous attendons pas aux difficultés que cela suppose. A telle enseigne que lorsque Jésus envoie ses disciples en leur disant : « vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu’aux extrémités de la terre » (Ac 1.8), on ne s’attend pas du tout à ce qui sera un thème obsédant du livre des Actes : l’annonce de l’évangile à des non-juifs. Et là, les obstacles se multiplient. On croit que la question est réglée une fois que Pierre est allé à la rencontre d’un centurion romain qui se convertit (Ac 10). Mais elle resurgit quelques chapitres plus tard. En lisant les épîtres de Paul on s’aperçoit que le thème reste sensible pendant tout son ministère. Même l’épître aux Romains consacre de longs développements sur ce thème. On se demande même si ce n’est pas l’enjeu essentiel de cette épitre (dans notre contexte, ce n’est pas ainsi que nous la lisons spontanément). Ce qui choque les juifs est en partie incompréhensible pour nous. Et, plus tard, quand vient sur le tapis la question de la viande sacrifiée aux idoles, on se rend compte aussi qu’il y a des groupes, dans l’église, que cela gêne et d’autres que cela ne gêne pas.

Que penser des « tomates » qui nous environnent ? Sont-elles toxiques ? Ont-elles vocation à devenir, dans quelques années, la base de notre « alimentation ». Les premiers chrétiens ont fait un long travail pour discerner ce qui était réellement toxique. Et cela n’avait, finalement, rien à voir avec des traits culturels. Cela renvoyait à des questions autrement plus profondes.

Et on peut se demander, d’ailleurs, si on ne passe pas un temps considérable à s’occuper de la « toxicité des tomates » pour éviter de se poser des questions plus essentielles.

Après la guerre : le chemin, semé d’embûches, de la libération intérieure

On ne sort pas d’un conflit armé du jour au lendemain. Les rapports de force qui ont prévalu pendant une guerre se perpétuent, s’atténuent peut-être progressivement, mais subsistent au moins pendant un temps. Et beaucoup de ceux qui n’ont, pourtant, pas été blessés physiquement sont atteints au fond d’eux-mêmes. Certains sont hantés par le souvenir de scènes qu’ils ont vécues. Mais, pour tout le monde, sortir de la guerre dans sa tête n’a rien d’évident.

Dans le livre de l’Exode, souvenons-nous en, lorsque les juifs sont sortis d’Égypte, ils ne sont pas pour autant libres. La domination qu’ils ont subie pendant des années ne s’efface pas instantanément. A la première difficulté qu’ils rencontrent, ils sont démunis. Ils se tournent vers Moïse et Aaron et se plaignent : « Ah ! si nous étions morts de la main du Seigneur, au pays d’Égypte, quand nous étions assis près du chaudron de viande, quand nous mangions du pain à satiété ! Vous nous avez fait sortir dans ce désert pour laisser mourir de faim toute cette assemblée ! » (Ex 16.3).

Beaucoup de personnes sont en difficulté, suite à un conflit : difficultés matérielles pour ceux qui ont été chassés de chez eux ; difficultés psychologiques (on ose, désormais, en parler de plus en plus) ; difficultés physiques pour ceux qui ont été blessés. Et tout cela se réfracte, également, dans le champ religieux.

Possession et pouvoir

Voici une histoire qui m’a été rapportée, que je trouve exemplaire par bien des côtés. Suite à la fin de la guerre civile, dans certaines régions de Colombie, des organisations travaillent au déminage de zones truffées de mines anti-personnel. Or, arrivant dans une zone, une des femmes travaillant à ce déminage se trouve soudain possédée par l’esprit d’un guérillero. Elle se met à parler avec une voix grave et enjoint au groupe d’interrompre cette opération. On imagine l’impression profonde que cet événement produit sur le groupe qui fait demi-tour et renonce au déminage dans cette région. La femme, elle-même, ne se remet pas si facilement et elle doit être prise en charge, à plusieurs reprises, par un prêtre exorciste. En attendant, la question se pose de savoir comment reprendre cette opération de déminage.

Vue d’Europe, une telle histoire peut sembler venir d’un autre monde. En réalité, elle n’est pas si difficile à comprendre. Les religions traditionnelles d’Amérique du Sud étaient structurées autour du chamanisme. Et il y a une équivalence, dans le chamanisme, entre « esprit » et pouvoir. Tout esprit accueilli par un chaman lui confère un pouvoir (Mircea Eliade le souligne dans son ouvrage, devenu un classique : Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase). Et toute la hiérarchie sociale de ces pays était explicitée et légitimée par une cosmologie construite autour du chamanisme (le Musée de l’or, à Bogotá, par exemple, donne des détails sur cette forme, en fait assez classique de légitimation). Il est donc logique, avec un tel fond religieux, qu’un rapport de pouvoir se manifeste par un esprit dominateur.

A vrai dire, ce type d’observation a été fait à plusieurs reprises par des ethnologues, dans des aires culturelles diverses. Souvent, des personnes sont possédées par l’esprit des groupes dominants. En situation coloniale, certains autochtones se mettent à parler, à leur corps défendant, la langue des colons. Dans des sociétés marquées par des rapports de classe très inégalitaires, des gens du peuple parlent d’un coup comme l’aristocratie, en usant d’un niveau de langage qui leur est étranger, en temps normal. En clair, il y a un rapport entre « être sous la coupe de quelqu’un » et « être possédé par son esprit ». Dans les évangiles, où le peuple Juif est colonisé par les Romains, plusieurs scènes de possession (pas toutes) évoquent très directement une telle situation. Une femme est courbée par un esprit et ne parvient pas à se redresser (Lc 13.10-17). Une fois libérée elle se tient droite. On pense également au forcené de la Décapole qui est possédé par « légion » (Mt 8, Mc 5, Lc 8). On remarquera, également, que les trois tentations que le Diable adresse à Jésus visent toutes à lui conférer un pouvoir.

Et le phénomène existe toujours chez nous, même si nous ne l’appelons pas du même nom. Bourdieu parlait, pour sa part, « d’intériorisation de la domination » : le dominé endosse les habits de la soumission et se convainc qu’il a une moins grande valeur que le dominant. La dynamique est tout à fait semblable.

Déminage matériel et déminage symbolique

On comprend alors que ces opérations de déminages ne sont pas anodines. La position des mines représentait une forteresse, au moment où la guerre faisait rage. On ne renonce pas si facilement à quelque chose qu’on a élaboré longuement, qui était à la fois un risque pour ceux qui tentaient une intrusion et une protection pour ceux qui cherchaient à les éviter. Il ne suffit pas de signer un accord sur un bout de papier pour que la méfiance et, surtout, les divergences d’intérêt s’envolent d’un seul coup.

De fait, les équipes qui viennent déminer passent de longs moments à discuter avec les populations autochtones, d’une part parce que c’est elles, en général, qui ont la meilleure connaissance des zones minées et d’autre part pour prendre le temps de convaincre que ce déminage n’est pas un coup tordu. Souvent, d’ailleurs, ce sont les femmes à qui on accorde le plus de confiance : elles ne sont pas soupçonnées d’intentions malveillantes en demandant où se situent les mines.

Les inégalités sociales, la difficulté d’accéder aux terres pour les paysans, sont toujours présentes. Certains ne sont donc prêts à déposer les armes que jusqu’à un certain point. Et les rapports sociaux restent minés. Par ailleurs, les chefs de guerre, qui ont subjugué des groupes locaux ou des bandes armées, gardent une partie de leur aura.

Et voilà comment tout ceci refait surface dans le champ religieux. Les déminages à opérer ne sont pas seulement matériels. Il faut aussi construire des accords. Il faut, aussi, sortir des rapports de dépendance personnelle qui fleurissent quand les bandes armées sillonnent un territoire. Qui possède qui ? Qui subjugue qui ? Qui dépend de qui ? Ce sont de grandes questions.

Pour revenir au contexte des évangiles, il est en tout cas frappant de voir que pratiquement toutes les personnes libérées d’une possession commencent une nouvelle vie sociale. Elles prennent ou reprennent leur place dans le cercle des échanges ordinaires. Des portes s’ouvrent à nouveau. Je vois plus qu’un parallélisme entre une lecture religieuse qui parle de possession et une lecture empirique qui trace les rapports de domination et leur intériorisation. Pour moi ce sont des équivalents : deux manières différentes de parler de la manière dont les rapports de pouvoir peuvent devenir chair de notre chair, nous obséder et restreindre nos possibilités de vie au-delà de toute mesure.

De retour de Colombie

Me voici de retour d’un séjour dans un pays qui a fait les gros titres de l’actualité, fut un temps, d’abord à cause de la place du trafic de drogue dans la vie civile et politique, puis à cause de la guérilla des FARC. Il semble que l’actualité préfère le sang et les larmes aux démarches de reconstruction progressives qui se mettent en place. Aujourd’hui, c’est beaucoup plus le Venezuela voisin qui attire les regards.

Pour ma part, j’ai eu la même impression, en sillonnant les rues de Bogota, qu’en parcourant, il y a trois ans de cela, les rues de Santiago du Chili. C’est presque incroyable de se trouver dans un lieu où les armes, les relations violentes, le danger, avaient le dessus peu de temps auparavant et de croiser des personnes qui vaquent à leurs occupations. Le théâtre des guerillas rurales a souvent été éloigné de la capitale. Mais les épisodes violents antérieurs l’avaient frappée de plein fouet.

Bon. Pas d’enthousiasme excessif non plus. Il y a d’autres guérillas que les FARC et, notamment, l’ELN, qui n’ont pas déposé les armes. De longues discussions sont en cours, actuellement, avec l’ELN, mais elles n’ont pas abouti. Et puis d’autres guérillas moins structurées persistent ici et là. Pendant ce temps de nombreux coups de canifs sont donnés dans les accords signés avec les FARC. Il est vrai que le gouvernement qui a signé ces accords a été battu aux élections suivantes. Le spectre d’une reprise des actions violentes n’est donc pas à écarter.

Quand le paix reprend le dessus

Il n’empêche. La Colombie a une longue histoire de violences et de guerres civiles, au moins depuis l’assassinat de Jorge Eliécer Gaitán en 1948, qui a mis le feu aux poudres. Et la fragile dynamique actuelle va à rebours de cette histoire. Alors qu’en Europe des fractions de plus en plus importantes de la population ne jurent que par l’exacerbation des rapports de force et de la méfiance, je suis impressionné par les situations historiques où les ressources des conflits s’épuisent et où les belligérants finissent par signer des accords de non-agression mutuels et essayent de reconstruire laborieusement les bases d’une vie sociale commune.

Petit objet en faveur du oui au referendum pour valider l’accord signé avec les FARC. La flamme vacillante de la paix.

Et cela me conduit à passer en revue différents moments qui sont survenus pendant ma propre vie et qui montrent que la paix prend parfois le dessus, au fil du temps.
J’avais 6 ans quand le mur de Berlin a été édifié.
J’avais presque 7 ans quand les accords d’Evian, qui ont mis fin à la guerre d’Algérie, ont été signés.
J’avais 13 ans quand Martin Luther King et Bob Kennedy ont été assassinés. La même année les chars soviétiques sont entrés à Prague pour mettre fin au « printemps de Prague ».
J’avais 19 ans quand un coup d’état soutenu par les Etats-Unis a porté au pouvoir au Chili le dictateur Augusto Pinochet.
J’avais 26 ans quand la loi martiale a été imposée en Pologne pour mettre un terme aux revendications de Solidarnosk.
J’avais 33 ans quand Pinochet a perdu un referendum en forme de plébiscite ; ce qui a, progressivement, mis fin à ses fonctions.
J’avais 34 ans au moment de l’effondrement mur de Berlin.
Moins de deux ans plus tard, le système d’apartheid a été aboli en Afrique du Sud.

J’arrête là cette énumération qui n’a rien de systématique. Je parle d’événements qui m’ont frappé quand ils se sont produits. Il y en a eu bien d’autres, heureux ou malheureux. Il semblerait que depuis l’attentat contre les tours jumelles (j’avais 46 ans) une sorte de pessimisme désespéré ait envahi l’horizon.

Mais, pendant ce temps-là, des acteurs continuent leur travail de fourmi pour essayer de produire la paix et la réconciliation. C’est l’occasion de dire que justice et paix ont partie liée. On voit parfaitement que les inégalités importantes qui subsistent en Colombie font partie du problème. D’un quartier à l’autre de Bogota on peut avoir des impressions contrastées. Il y a une forte opposition entre centre et périphérie. Il y a, également, des clivages marqués entre les villes et leurs arrières-pays.

Mais quand même : alors que la guerre et l’affrontement physique apparaissent souvent comme la solution rapide et efficace, je tire mon chapeau à tous ceux qui prennent conscience des impasses où ils mènent finalement.

La prise en compte de l’ennemi : tout sauf de la naïveté béate

Ces processus longs complexes et périlleux pour produire des accords mutuellement acceptables et, si possible, durables montrent que se tourner vers notre ennemi, comme l’évangile nous y incite, n’a rien à voir avec un romantisme simpliste.
Cela implique, au minimum, d’entendre et de comprendre le point de vue et les revendications de l’autre et de produire quelque chose à partir de là. Pour beaucoup des acteurs qui essayent de jouer ce jeu là, c’est un dur labeur qui engendre frustrations et déceptions.

Et tout cela n’a de sens que si on garde la conviction et l’espérance que cela vaut la peine, finalement.
A Santiago du Chili en 2016, à Bogota en 2019, j’ai vu que cela valait la peine, même si beaucoup reste à faire