C’est la miséricorde que je veux et non le sacrifice

Heureux les miséricordieux, car il leur sera fait miséricorde …
Il ne faut pas se cacher que la miséricorde est et sera toujours un grand défi pour celui qui oriente sa vie d’après des motifs religieux. La foi projette vers un modèle de vie idéal et on se trompe facilement d’idéal. On a vite fait de se comparer avantageusement aux autres, de leur reprocher leurs approximations et, ensuite, d’endosser une forme de cruauté, ou, au moins, d’insensibilité, à l’égard de ceux qui « rencontrent les difficultés qu’ils méritent ». C’est vrai aujourd’hui autant qu’hier. La foi peut renfermer, favoriser le jugement et devenir quelque chose de triste. Elle peut aigrir au lieu de libérer.

On en trouve des exemples dans l’évangile de Matthieu lui-même, lorsque Jésus cite, par deux fois, la formule que l’on trouve chez le prophète Osée : « c’est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice » (Mt 9.13 et 12.7, cf. Os 6.6). Dans le premier cas, les pharisiens lui reprochent d’aller manger chez des personnes qui ne sont pas dans la ligne : « des collecteurs d’impôts et des pêcheurs » (9.11). Or Jésus, le miséricordieux, a perçu chez ces personnes une détresse, un manque, un appel. Il les considère comme malades (v 12) et ne les laisse pas de côté, car il est sensible à leur faiblesse. Dans le deuxième cas, les Pharisiens reprochent aux disciples de Jésus d’avoir froissé des épis de blé un jour de sabbat ce qu’ils considèrent comme un travail (12.2). Mais Jésus, le miséricordieux, a perçu leur faim et, plutôt que de chercher la petite bête, accueille ce geste des disciples avec simplicité. Si la miséricorde prend le pas sur le sacrifice et sur les règles rituelles, alors il n’y a pas lieu de « condamner ces hommes qui ne sont pas en faute » (v 7).

Lors de la grande polémique avec les scribes et les Pharisiens, en Matthieu 23, la miséricorde est encore au cœur des débats : « vous avez oublié, dit Jésus, le plus important dans la loi : la justice, la miséricorde et la foi » (Mt 23.23). C’est vraiment la pierre d’achoppement qui cristallise les oppositions.

C’est l’occasion de souligner que les Béatitudes nous ouvrent à une contre-culture heureuse, mais qu’elle ne sera heureuse que si elle s’habille de miséricorde (ce qui ajoute à son caractère insolite). Les deux épisodes que nous venons de citer nous rendent vigilants. Ce n’est pas une contre-culture à vivre uniquement avec ceux qui partagent notre vision du monde. Au contraire, elle est là pour être partagée avec ceux qui ont perdu le fil de leur existence et qui se rendent compte qu’ils sont piégés par leurs choix. Et c’est une contre-culture à vivre dans la souplesse et dans l’indulgence. C’est la grâce en action. Alors, que cette grâce soit gracieuse !

La prophétie d’Osée : une vision iconoclaste de Dieu

La miséricorde est donc un défi. D’ailleurs peu de gens se reconnaîtraient dans la vision de Dieu que nous communique la prophétie d’Osée. Dans ce passage, Osée emploie un des deux mots principaux qui ont été traduits, dans le grec des Septante, par « miséricorde ». C’est un mot (hesed) qui a un champ sémantique très large : bienveillance, gentillesse, amour, pardon, grâce, miséricorde, etc. On perçoit le sens général, qui se colore de nuances différentes en fonction du contexte. Dans le présent passage, l’option de le traduire par bienveillance ou miséricorde paraît pertinente.

Citons un peu plus largement. Devant les errements des deux Royaumes du Nord et du Sud, Dieu s’interroge : que vais-je vous faire ? « Votre miséricorde est comme la nuée du matin, comme la rosée matinale qui passe, [… or] c’est la miséricorde que je désire et non le sacrifice » (Os 6.4 et 6).

Qui se représente le désir de Dieu de cette manière-là ? Qui imagine que c’est là l’idéal d’une vie de foi (au sens où nous en parlions en introduction) ? Aujourd’hui encore, même ceux qui ne croient pas en Dieu, imaginent que, s’il existait, il serait une personne austère et autoritaire dont le désir premier serait d’être obéi. Or Dieu désire simplement rencontrer des personnes et des personnes bienveillantes à l’égard des autres, des personnes ouvertes à la rencontre avec Dieu ou avec leurs semblables et non pas des croyants enfermés dans leurs rites et leurs habitudes.

Cette sensibilité à l’autre, à ses besoins, à ses attentes est ce qui importe. C’est ainsi que Dieu se comporte avec nous et c’est ainsi qu’il désire nous voir vivre. En prononçant les Béatitudes, Jésus ne tente donc pas de nous piéger en nous fixant des objectifs inaccessibles. Il cherche, au contraire, dans sa miséricorde, à rendre à l’humanité le sourire à côté duquel elle passe si souvent. La vie n’est pas faite pour être remplie de sang, de sueur et de larmes. Mais nous passons si souvent à côté du côté lumineux de cette vie, alors que la miséricorde est une attitude qui est en nous et qu’il suffit d’accueillir.

Les entrailles de miséricorde

L’autre mot hébreu traduit par miséricorde est, en effet, riche de sens, car c’est le même mot que celui qui veut dire « entrailles ». Ce mot (à l’inverse de hesed) correspond presque toujours à l’idée de miséricorde. Ladite miséricorde n’est donc pas seulement une attitude pratique où l’on fait quelque chose pour une personne en difficulté. C’est aussi une réaction émotionnelle profonde. Il s’agit d’un mouvement qui « nous prend aux tripes » comme on le dit en français. Le miséricordieux, en ce sens, ne calcule pas ce qu’il fait ; il se laisse habiter par une émotion qui monte en lui. Esaïe nous parle ainsi de la miséricorde de Dieu : « une femme peut-elle oublier de laisser parler ses entrailles à l’égard du fruit de son sein ? Si elles l’oubliaient, moi je n’oublierai pas » (Es 49.15).

Cette béatitude nous renvoie donc à des émotions fortes et elle nous encourage à laisser libre cours à cet élan vers l’autre et à tout ce qui est « poignant » comme cela se dit souvent dans la littérature japonaise.

Les lexiques du grec et de l’hébreu de concordent pas, nous l’avons déjà dit. Les auteurs du Nouveau Testament, écrivant en grec, ont cherché comment ils pouvaient restituer la pluralité de mots hébreux derrière l’idée de miséricorde. Pour ce faire, ils ont forgé l’expression : « des entrailles de miséricorde » (Lc 1.78 et Col 3.12). Cela montre bien l’enracinement profond de cette attitude, au cœur de la personne qui se laisse émouvoir.

Cette profondeur se lit, d’ailleurs, dans la manière même dont la béatitude a été formulée : on nous parle, simplement, « des miséricordieux » comme si c’était là un attribut qui collait à leur être même. Les artisans de paix, de la béatitude suivante, se distinguent par ce qu’ils font. Mais ici on a l’impression de quelque chose de plus intime qui a trait autant à l’intériorité qu’à la mise en action.

La miséricorde appelle la miséricorde … pas toujours

Relevons maintenant, que cette béatitude a une particularité : l’horizon futur fixé est une simple réciproque. On ne promet rien de spécial aux miséricordieux, sinon qu’ils obtiendront ce qu’ils accordent aux autres.

Est-ce à dire que la miséricorde est contagieuse tout comme la défiance et le cynisme le sont ? C’est en partie vrai. On observe de nombreuses situations, dans la vie sociale, où la confiance accordée à d’autres permet de construire des pratiques qui s’effondrent si la méfiance s’installe. Si l’on est prêt à compter sur l’autre et à ne pas lui tenir rigueur de ses faiblesses et de ses insuffisances, cela rend possible une coopération. Sinon on doit recourir à des contrats complexes à élaborer et employer des armées de juristes pour faire face aux contentieux. On peut considérer que l’essentiel, dans la vie, est de se protéger des autres ou, au contraire, que l’essentiel, dans la vie, est de construire des échanges avec les autres. Suivant le choix que l’on fait, on vivra dans deux mondes bien différents l’un de l’autre. Si l’on donne la priorité à l’échange, il est inévitable que l’autre nous déçoive, à un moment ou à un autre. Et que fait-on alors ? La miséricorde nous permet de surmonter notre déception, sinon, on choisit le retrait et l’aigreur.

Dans les faits, la dynamique positive, que l’on peut construire en conservant sa confiance, se heurte sans cesse à la dynamique négative qui se crispe dès que quelque chose va de travers. C’est ce que nous raconte la parabole que l’on appelle « du serviteur dépourvu de miséricorde » (on dit, en général, impitoyable). Cette parabole nous parle du pardon, mais ce pardon est mis en perspective avec l’éclairage de la miséricorde. Dans cette histoire (Mt 18.23-35), le serviteur n’a pas de quoi rembourser, et le maître devrait appliquer la loi. Mais le serviteur le supplie de lui laisser un délai. Le maître est « ému aux entrailles » (v 27) et annule sa créance. Sortant de là, le serviteur croise un de ses collègues qui lui doit une faible somme et qui le supplie dans les termes mêmes avec lesquels ledit serviteur a supplié son maître. Mais, terme significatif, au lieu de rester dans la proximité avec son collègue, il choisit de « s’éloigner » de lui (v 30 ; il se détourne, si on veut). Il lui ferme ses entrailles. Vient alors la leçon du maître : « ne fallait-il pas avoir miséricorde de ton collègue, comme j’ai eu miséricorde de toi ? » (v 33).

Le pardon n’est donc pas un calcul consistant à savoir si l’autre est plus ou moins en dette que nous. C’est simplement un acte de bienveillance ou nous acceptons que l’autre a ses faiblesses et ses limites, tout comme nous avons les nôtres (et peu importe lesquelles). Tant que l’autre peut encore nous émouvoir aux entrailles, nous resterons proches de lui.

Et c’est cette voix des entrailles que Jésus nous incite à laisser s’exprimer en nous, car c’est la voie qui conduit à des relations heureuses.

La justice, la justice, tu chercheras !

La quatrième béatitude : « heureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés », semble, à première vue, plus facile à comprendre que les précédentes. On pense, immédiatement, à toutes les personnes qui sont victimes d’une injustice et qui attendent, qui espèrent, réparation. La béatitude atteste que Dieu porte attention à leur souffrance et qu’il leur fera justice. On rejoint, là, une longue tradition biblique qui court, au moins depuis l’Exode (pour ne pas parler du cas d’Abel, en Genèse 4). L’histoire de la libération des juifs d’Egypte commence ainsi : « les fils d’Israël gémirent du fond de la servitude et crièrent. Leur appel monta vers Dieu du fond de la servitude. Dieu entendit leur plainte » (Ex 2.23-24). Dieu entend le cri du pauvre (Ex 22.21-26). Et le souvenir de la captivité d’Egypte est une expérience fondatrice qui oriente la législation du peuple d’Israël. A plusieurs reprises, pour justifier les lois qui protègent les serviteurs et les émigrés, le Deutéronome rappelle : « tu te souviendras que tu as été esclave (ou émigré) au pays d’Egypte » (Dt 5.15, 10.19, 15.15, 16.12, 24.18 et 22).

Et si l’on parcourt les prophètes et les psaumes, dans l’Ancien Testament, on ne cesse d’y retrouver des hommes et des femmes qui protestent contre l’injustice, qu’ils en souffrent eux-mêmes, ou qu’ils soient sensibles à la souffrance des victimes.

La béatitude se fonde donc, assurément, sur cette histoire.
Il me semble, cela dit, qu’elle ne s’y cantonne pas et qu’elle va plus loin.

La faim et la soif : jusqu’aux tréfonds de l’esprit des béatitudes

Un détail discordant nous entraîne, déjà, dans une direction inattendue : parler de faim et de soif, à propos de la justice, est un peu inhabituel. Dans sa confrontation avec le tentateur, Jésus a opposé la faim de nourriture et la faim des paroles qui sortent de la bouche de Dieu. Le rapprochement ou l’opposition entre parole et nourriture est, de fait, plusieurs fois utilisé dans la Bible. Même en français, on dit que « l’on boit les paroles » de quelqu’un. On recherche une plénitude, soit en se remplissant de victuailles, soit en se mettant à l’écoute d’une parole qui nous vivifie.

Or je ne perçois pas le désir de justice, dans le sens où j’en ai parlé jusqu’à présent : celui d’une demande de réparation, comme visant à une plénitude. Celui qui gagne un procès, celui auquel on finit par porter attention, est satisfait, sans doute, mais je ne pense pas qu’il éprouve vraiment une plénitude. Les sentiments, à la fin d’un conflit, sont souvent beaucoup plus partagés. Celui qui va jusqu’à avoir « faim et soif de justice » vise sans doute quelque chose de très profond qui prend son élan dans l’attente de certains arbitrages, mais qui vise plus loin. Il rêve de relations justes et pas simplement de procès équitables.

Il y a quelque chose d’absolu dans cette faim et cette soif, un moteur très puissant, qui me fait penser à la description du peuple des croyants en marche, dans l’épître aux Hébreux : « dans la foi, ils moururent tous, sans avoir obtenu la réalisation des promesses, mais après les avoir vues et saluées de loin et après s’être reconnus pour étrangers et voyageurs sur la terre. Car ceux qui parlent ainsi montrent clairement qu’ils sont à la recherche d’une patrie ; et s’ils avaient eu dans l’esprit celle dont ils étaient sortis, ils auraient eu le temps d’y retourner ; en fait, c’est à une patrie meilleure qu’ils aspirent, à une patrie céleste. C’est pourquoi Dieu n’a pas honte d’être appelé leur Dieu ; il leur a, en effet, préparé une ville » (Hb 11.13-16).

Je perçois, dans cette béatitude et dans ces versets de l’épître aux Hébreux, une quête profonde et décisive, qui oriente la marche au jour le jour et ne laisse pas en repos. C’est sans doute, d’ailleurs, un trait commun à l’ensemble des Béatitudes : elles disent « heureux » celui qui a transformé son manque en une quête de long terme. Luc, parlant de faim, le dit à sa manière : heureux si vous avez faim, aujourd’hui, mais malheureux si vous n’avez plus faim de rien (Lc 6.21 et 25) ! Malheureux, il faut le répéter, celui qui croupit dans la misère. Malheureux celui qui est victime d’un régime autoritaire et qui passe, injustement, de longues années en prison. Mais malheureux, d’une autre manière, celui qui meurt d’avoir trop. Heureux, en revanche, celui que le manque met en marche et qui, de péripétie en péripétie, entrevoit le rassasiement ultime que Dieu lui promet.

Les mots de faim et de soif peuvent lancer sur une fausse piste, car ils orientent vers une satisfaction à court terme, et c’est bien le propos du tentateur. Mais Jésus échappe à ce raisonnement à courte vue et invite, au travers des Béatitudes, ses disciples à traverser tout ce qui leur manque en regardant plus loin. La faim et la soif témoignent bien d’un désir profond, d’une attente forte, mais d’une attente qui met en marche et vise la justesse et la justice des relations, comme on peut parler de deux personnes ou de deux objets « bien ajustés ».

Cela m’évoque la manière dont le livre du Deutéronome (encore) s’envole en parlant du respect du droit dans les procès : « tu ne fausseras pas le jugement, tu n’auras pas de partialité, tu n’accepteras pas de pot-de-vin. Car le pot-de-vin aveugle les yeux des sages. Il pervertit les paroles des justes. La justice, la justice, tu chercheras afin que tu vives et que tu hérites de la terre que le Seigneur ton Dieu, te donne » (Dt 16.19-20). Mis à part un écho final au psaume 37 et à la béatitude précédente, on y trouve cette forme intensive propre à l’hébreu : répéter le mot pivot. En l’occurrence, la formule « la justice, la justice, tu chercheras » fait penser à une quête continuelle : toujours chercher la justice et continuer à la chercher (on pourrait traduire : à la poursuivre, c’est le sens premier du verbe) même quand on pense l’avoir trouvée. Au-delà de l’impartialité dans tel ou tel procès précis, c’est cette recherche qui fait vivre. C’est ainsi que la faim et la soif de justice mettent en marche et rendent heureux.

Nos méditations sur cette béatitude prennent, progressivement, soulignons-le, un tour nouveau : on est passé du point de vue de la victime, à celui de l’arbitre. Et, sans doute, c’est le propos de Jésus d’élargir notre vision et notre compréhension de la justice, en nous encourageant à aller au-delà de notre perception des torts que nous avons subis.

Pour un justice qui surabonde, par rapport à la justice formelle

A peine, en effet, Jésus a-t-il terminé les Béatitudes, qu’il nous entraîne dans une vision radicale de la justice. Il nous ouvre un chemin qui va très au-delà de la justice formelle et qui nourrit notre rêve de relations justes, tout en soulignant tout ce qui nous en sépare encore.

Lisons donc : « n’allez pas croire que je sois venu abroger la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abroger, mais porter jusqu’à la plénitude. […] Et je vous le dis : si votre justice ne surabonde pas, par rapport à celle des scribes et des pharisiens, vous n’entrerez pas dans le Royaume des Cieux » (Mt 5.17 et 20). Dans le premier verset, les versions françaises parlent, en général, « d’accomplir » la Loi et les Prophètes. Mais le verbe accomplir a pris, en français, une connotation qui prête à confusion. On pense plus, en le lisant, à une prédiction qui devient réalité, qu’à l’idée de parachèvement, de complétude, que le verbe contient au départ. Le verbe grec évoque du plein et, donc, une parenté avec l’idée de rassasiement. Tout ce qui a été porté, et vécu, au travers de la Loi et des Prophètes, est resté à mi-chemin. Jésus vient en vivre l’aboutissement, au-delà des demi-mesures et des attentes restées en suspens. Et il nous propose, non pas de faire mieux que la justice formelle (dite, des scribes et des pharisiens, ici), mais de vivre des relations surabondantes par rapport à ce brouillon. C’est bien là le sens du verbe grec employé. C’est lui, par exemple, qui est utilisé pour parler des restes des multiplications des pains : « on emporta les morceaux qui surabondaient : douze (ou sept) paniers pleins » (Mt 14.20 et 15.37). On peut garder cette image : que notre justice soit à l’image de la surabondance joyeuse qui s’est exprimée dans les multiplications des pains.

En fait, le mot de justice sert de scansion à une bonne partie du Sermon sur la Montagne. Le verset que nous venons de citer est une introduction aux six : « mais moi je vous dis » (5.22, 27, 32, 34, 39, 44) qui exposent, jusqu’à la fin du chapitre 5, ce qu’il en est de cette justice surabondante.

Puis le chapitre 6 commence par : « gardez-vous de pratiquer votre justice devant les hommes » (Mt 6.1). On traduit souvent par « religion » ou « devoirs religieux », le mot « justice » (dans le contexte, c’est correct). La « justice » en question est, en effet, l’aumône, la prière et le jeûne, dont le texte nous parle jusqu’au verset 18. On rangerait, aujourd’hui, plus volontiers ces pratiques dans le domaine de la spiritualité. Il est intéressant de voir que le texte rapproche, en utilisant le même mot de « justice », ce qui nourrit la foi du croyant, son cœur à cœur avec Dieu et ce qu’il poursuit dans sa vie pratique.

Puis commence une nouvelle section qui parle des richesses et de l’inquiétude. Cette fois-ci, le mot de justice n’apparaît pas en introduction, mais en conclusion : « cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice et tout cela vous sera donné par surcroît » (Mt 6.33).

Là s’arrête l’usage du mot « justice » lui-même dans le Sermon sur la Montagne, mais l’idée court toujours en sous-main, avec une nouvelle partie dont la conclusion fait écho à l’introduction de Jésus sur la Loi et les Prophètes : «  tout ce que vous voudriez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux. C’est là la Loi et les Prophètes » (Mt 7.12). Le début du chapitre 7 nous appelle, en effet, à penser symétriquement, à nous mettre à la place de l’autre et à ne pas le juger (en français, la racine est la même que le mot justice, mais, en grec, il s’agit d’une autre racine). C’est ainsi, en effet, que l’on passe de la perception de l’injustice subie à l’espoir de relations justes.

La justice contre-culturelle, surabondante et heureuse exposée par Jésus

La justice que Jésus expose à coups de : « mais moi je vous dis » peut effrayer, au premier abord. Mais, qu’il parle de conflit ou d’injure (Mt 5.21-26), de convoitise sexuelle (v 27-28), de séparation dans le couple (v 31-32), de serments qui finissent par affaiblir la parole ordinaire (v 33-37), de vengeance (v 38-41) ou de haine de l’ennemi (v 43-47), Jésus essaye simplement de nous rendre sensibles aux multiples occasions où nos relations sont défaillantes. Et, précisément, ces défaillances peuvent être compatibles avec le droit formel : on ne fait rien d’illégal. Mais si nous sommes à la recherche de relations justes, ces divers écueils sont autant de cailloux sur notre route.

On perçoit sans doute mieux le problème si on a été soi-même victime d’une injure, l’objet de remarques sexuelles déplacées, si notre conjoint nous a quitté, si les autres ont usé à notre égard d’un double langage, si les autres ont refusé nos excuses ou si on est l’objet d’une haine de principe. Assurément, ce sont des sources majeures de souffrance. Et si nous sommes appelés à faire pour les autres ce que nous voudrions qu’ils fassent pour nous, on commence à comprendre de quelle justice Jésus parle.

Avoir faim et soif de justice c’est être sensibles aux multiples occasions où nous nous blessons les uns les autres : ou les autres nous blessent et où nous blessons les autres. C’est un domaine où nous pouvons parfois avoir l’impression de tourner en rond et de répéter les mêmes errements, mois après mois, année après année.  Cette béatitude nous dit pourtant qu’une telle quête mène quelque part et qu’une telle attente sera comblée. Le futur, ici comme dans les autres béatitudes, a un double sens : nous en vivons des réalisations partielles ici et maintenant, et le rassasiement plein et entier nous sera acquis à la fin des temps. Il est possible de vivre, dès aujourd’hui, dans l’esprit des Béatitudes, et d’orienter notre vie autour des attentes qu’elles mettent en valeur. La contre-culture heureuse des évangiles est ouverte à qui accepte de s’y engager.

La victoire sur le mal à travers la grâce et la douceur

L’évangile de Matthieu parle, à trois reprises, de la douceur : peu d’occurrences, mais à chaque fois pour des considérations décisives. Nous avons utilisé les deux premières occurrences ces deux dernières semaines.

La troisième mention de la douceur se trouve dans le récit du jour des Rameaux. « Cela est arrivé, dit alors l’évangile, pour que s’accomplisse ce qu’a dit le prophète : dites à la fille de Sion : Voici que ton roi vient à toi, doux et monté sur une ânesse et sur un ânon, le petit d’une bête de somme » (Mt 21.4-5). Matthieu cite, ici, une prophétie de la deuxième partie du livre de Zacharie, texte auquel on porte peu attention, en temps normal. Une fois encore, il reprend la version grecque de la Septante, et, au passage, le mot « doux » qui traduit le fameux terme hébreu qui signifie aussi humble ou pauvre. Mais Matthieu n’a pas hésité à mentionner cette douceur que Jean, pour sa part, a supprimé en citant la prophétie : « ne crains pas, fille de Sion : voici ton roi qui vient, il est monté sur le petit d’une ânesse » (Jn 12.15). Quant aux autres évangiles, ils ne mentionnent pas cette citation.

La partie finale du livre de Zacharie : source importante de la lecture de la Passion par l’évangile de Matthieu

Or cette partie du livre de Zacharie semble être un appui privilégié que prend Matthieu pour donner sens aux événements de la Passion. Il la cite, en effet, à deux autres occasions: la trahison de Juda, d’abord, et ce que fait Juda quand il est pris de remords (Mt 26.15 et Mt 27.9-10). Les trente pièces d’argent et leur destinée renvoient explicitement à Za 11.13. Et, deuxième occasion, cet avertissement, pour prévenir les disciples qu’ils vont être perdus quand Jésus sera arrêté : « il est écrit : je frapperai le berger et les brebis du troupeau seront dispersées » (Mt 26.31 = Za 13.7). Cet appui est d’autant plus frappant que Matthieu ne cite pas les chants du serviteur, du livre d’Esaïe, au moment de la passion (il les cite plus tôt dans l’évangile, à propos du ministère de guérison de Jésus). Or on associe beaucoup plus souvent ces chants du serviteur à la mort et à la résurrection de Jésus.

De quoi nous parlent donc les six derniers chapitres de Zacharie ? Il n’est pas étonnant que l’on fasse rarement le rapprochement avec l’évangile de Matthieu, car c’est un texte plutôt compliqué. Il ne nous expose, d’ailleurs, pas que de la douceur. On y trouve aussi des épées et des massacres. Il y a des fragments assez contrastés les uns avec les autres : par exemple, des victoires qui succèdent à des défaites, et vice versa. Le texte, en lui-même, est, d’ailleurs, assez peu commenté. On peut quand même y trouver une logique mais, sur le fond, on sent un balancement, avec la présence :

– premier volet, d’un messie doux qui fait face à des multiples avanies, qui est rejeté, qui endure des événements qui entraînent le peuple dans la dispersion et,

– deuxième volet, l’affirmation, plus classique, d’un dieu triomphant qui finit par remporter la victoire sur les idolâtres et les autres nations.

 Or Matthieu est allé chercher toutes ses citations dans les textes qui relèvent du premier volet.

Cet ensemble de la fin du livre de Zacharie relève, en fait, d’un genre qui a connu une certaine fortune avant la venue de Jésus : le récit de la victoire finale, après de multiples épisodes défavorables, de Dieu et de ses fidèles ; quelque chose comme la leçon professée par le psaume 37, traduite en péripéties.

Matthieu est donc allé piocher dans ce récit les épisodes les plus opposés au triomphe militaire. Il a rattaché la trahison de Juda à l’épisode du rejet par le peuple du roi de douceur. Il a relié le désarroi des disciples, au moment de la mort de Jésus, à la débandade de fidèles qui avaient perdu une bataille militaire. Matthieu a donc signifié que Jésus a si complètement tourné le dos à la tentation diabolique du pouvoir, qu’il n’a pas envisagé d’autre manière d’affronter un sort contraire que de rester le roi doux et humble de cœur.

Mais, au total, faut-il interpréter sa mort comme une défaite ou comme une victoire ? Matthieu ne le dit pas directement. On comprend, indirectement, que pour lui, Jésus a pleinement accompli la prophétie de Zacharie en restant le roi doux monté sur un âne et sans avoir besoin de faire appel au versant sombre et violent des autres passages. C’est Paul qui présentera explicitement la mort sur la croix comme une victoire : le Christ « a dépouillé les Autorités et les Pouvoirs, il les a publiquement livrés en spectacle, il les a traînés dans le cortège triomphal de la croix » (Col 2.15). De fait, au début de l’histoire de l’Église, on a régulièrement interprété la mort du Christ à la croix comme une victoire sur le mal. A côté du thème du pardon des péchés (qui figure, d’ailleurs, juste avant, dans le texte des Colossiens que nous avons cité), on insistait sur ce deuxième thème. A vrai dire, si on comprend la douceur comme la grâce en action, les deux thèmes ne font qu’un : Jésus a triomphé du mal par la grâce. « Il a annulé le document accusateur que les commandements retournaient contre nous, il l’a fait disparaître, il l’a cloué à la croix » (Col 2.14). Et il a triomphé des logiques de mensonge et d’oppression en refusant d’entrer dans le jeu du rapport de force armé.

Pourquoi, par la suite, ce thème de la victoire sur le mal par la grâce, par la douceur, s’est-il estompé ? On peut imaginer que lorsqu’il a fallu bénir les armées d’état, on s’est focalisé sur le pardon individuel des péchés, en laissant de côté l’action sociale de la grâce. Mais de quelle terre les chrétiens ont-ils alors hérité ?

L’action des chrétiens dans la société, à la lumière de l’héritage de la douceur

Cela dit, la pertinence sociale de la douceur a refait surface, par la suite, notamment dans le courant franciscain. Puis, dans la Réforme radicale, au XVIe siècle, la politique de la douceur a de nouveau rencontré un intérêt.

Citons, par exemple, un texte de Marpeck, un des penseurs de cette Réforme radicale. « Paul distingue la sagesse des magistrats de ce monde de la sagesse du Christ quand il dit : « Ce n’est pas la sagesse des princes de ce monde » (1 Cor 2:6). Il est donc clair que les princes de ce monde ont une sagesse particulière pour accomplir leur service. La sagesse chrétienne n’est pas adaptée à leur office et elle ne leur servira pas car elle produit la grâce, la pitié, l’amour de l’ennemi, les choses spirituelles et surnaturelles, la croix, les tribulations, la patience et la foi au Christ sans coercition (…). La sagesse de l’office des princes de ce monde est destinée à travailler au travers de l’épée, sans pitié, avec la haine de l’ennemi, la vengeance physique, en tuant ceux qui font le mal, avec des gouvernements naturels du monde, des jugements et autres choses similaires. Il est dès lors sans fondement de prétendre que personne ne peut exercer le gouvernement du monde mieux qu’un chrétien. Cela voudrait dire qu’il aurait besoin de la sagesse du Christ pour l’exercer ».

On peut considérer autrement, aujourd’hui, l’exercice de la justice. Le droit est là, aussi, je l’ai dit, pour protéger le faible. Et il est possible d’envisager une pratique de la justice plus ou moins violente. C’est plus affaire de degré que d’absolu. La pertinence de ce texte est ailleurs : il souligne le contraste entre deux logiques d’action. Or on porte beaucoup d’attention à l’ordre social que produisent le droit et l’usage légitime de la force. L’essentiel des débats politiques et même des discussions en famille portent sur de tels sujets. Mais que produisent « la grâce, la pitié, l’amour de l’ennemi, la patience et la foi au Christ sans coercition » ? Quel héritage ce mode de vie engendre-t-il ? Assurément, plutôt quelque chose de l’ordre de la thérapeutique. D’ailleurs, la figure de Jésus thérapeute est fréquente chez Marpeck. Les chrétiens « laissent des fontaines d’eau vive couler de leur sein, car ils ont bu à la fontaine de la vie par la foi en Christ (Jn 4:10-15, 7:38). (… Dès lors) ils délivrent des enseignements, de la sagesse, des informations. Ils prescrivent la médecine et les remèdes du vrai Maître, à leurs frères dans la foi et au monde infirme et déficient. (…) Ils usent de la médecine du Grand Médecin, à l’égard les uns des autres, à l’égard de ceux qui ont faim mais non pas de ceux qui sont repus ».

Est-ce que cela a du sens, de vivre l’amour dans un monde de brutes ? C’est ce qu’annonce la béatitude sur les doux : cela a du sens et cela produit un espace social particulier. Quand les chrétiens s’interrogent sur le rôle qu’ils peuvent tenir dans la société ils sous-estiment souvent la portée d’une attitude de douceur, d’accueil de l’autre, de compassion. Ils sous-estiment également la consistance du territoire qui se construit de cette manière.

On associe trop facilement doux à mou, à passif ou à naïf. Mais la douceur est un portail d’entrée dans la contre-culture heureuse à laquelle nous invite le Christ. Elle est même, peut-être, le trait qui se rapproche le plus de sa personne. C’est en tout cas le trait que souligne l’évangile de Matthieu. On parle, évidemment, de contre-culture : autour de nous, les territoires de la violence et du rapport de force sont bien plus visibles, bien mieux repérés. Mais ce sont des territoires de la souffrance et de l’inquiétude.

Heureux les doux, car ils hériteront la terre.

La douceur dans l’évangile de Matthieu

J’ai parlé, la semaine dernière, de la tragédie du pouvoir, telle qu’en parle l’Ancien Testament, au travers de l’opposition entre David et Saül, et telle que le rassemble le psaume 37 qui sert d’arrière fond à la béatitude : heureux les doux, car ils hériteront la terre.

L’actualisation du psaume 37 dans le judaïsme et dans l’évangile

Le psaume 37 rend espoir au juste, au doux, à celui qui s’attache à Dieu, face aux succès des violents et des insolents.

Faut-il, pour autant, comprendre que le psaume 37 dit que : « à tous les coups » c’est le juste, le doux ou celui qui écoute Dieu qui gagne ? Non, et d’ailleurs il dit même le contraire : le méchant a du succès pendant un certain temps. Le psaume se place donc dans une temporalité semblable à celle des béatitudes : il y a un bonheur, un succès, dans la douceur et la justice, dans un futur qui n’est pas déterminé avec précision. La tragédie du pouvoir et le malheur qu’elle charrie mettent du temps à se développer.

Mais comment s’approprier un tel texte ? Si on se trouve dans une situation délicate, si on est marginalisé voire persécuté, on aura tendance, naturellement, à se mettre dans la peau des justes, des doux, des fidèles qui seront reconnus un jour à leur juste valeur. C’est un ressort qui a été très puissant, dans l’histoire, et le judaïsme intertestamentaire n’a pas fait exception. On a retrouvé un commentaire du psaume 37, dans une des grottes de Qumran, qui lisait ce psaume comme annonçant une revanche des membres du groupe, dont le chef avait été mis à mort et qui se trouvaient en difficulté. Le verset repris dans la béatitude est, par exemple, interprété de la manière suivante : « l’explication de ceci concerne la Congrégation des pauvres, qui acceptent les temps d’égarement et seront délivrés de tous les pièges du Malin, et ensuite ils se délecteront tous des plaisirs de la terre et ils s’engraisseront de tous les délices de la chair ». Ce psaume peut, en effet, nourrir un désir de vengeance, de juste retour des choses.

Jésus, de son côté, sélectionne, dans le psaume 37, le verset le plus éloigné du coup de force aussi bien que de la vengeance, à savoir celui qui parle de la douceur. Le mot hébreu, revenons-y, signifie plutôt celui qui est humble et respectueux. Jésus dira de lui-même : « doux et humble » (Mt 11.29). C’est en gros le sens. On est à l’opposé complet de la tragédie du pouvoir, de celui qui crève d’orgueil et qui piétine les autres. On est aussi à distance du rêve de simplement prendre la place de celui qui est actuellement au pouvoir.

Il me semble, en effet, que Jésus va plus loin que le psaume 37 et qu’il envisage que la douceur, le respect des autres, débouche sur un territoire particulier qui n’est pas un pays. A la différence des textes intertestamentaires, il n’envisage pas le succès d’une nation ou d’un parti. La version grecque qui avait déjà élargi du « pays » à « la terre » est, dans le cas présent, pertinente. Jésus ne limite pas son horizon à une nation ou à un groupe donné. Mais il ne se borne pas non plus à dénoncer la tragédie du pouvoir et à se tenir à l’écart des questions de vie en commun. Il parle d’un bonheur lié à l’action humble et respectueuse et d’un territoire vers lequel mène cette action.

A quel territoire pense donc Jésus quand il parle d’héritage ?

Du côté de la tragédie du pouvoir, le diable vient de lui proposer « tous les royaumes du monde et leur gloire » (Mt 4.8), pour peu qu’il se prosterne devant lui. C’est un calcul qui ressemble à celui des impies dans le psaume 37. La douceur mise en avant dans la béatitude est, une fois encore, une réponse à cette tentation. La douceur et l’humilité s’opposent trait pour trait à la violence, aux exactions, aux mensonges, que lui propose le diable.

Jean-Baptiste et Jésus parlent, pour leur part, du « Royaume des Cieux », comme d’une réalité qui s’est « approchée » (Mt 3.2, 4.17). Et Jésus mentionne deux fois le Royaume des cieux dans les béatitudes (Mt 5.3 et 10). Le Royaume des Cieux n’est sans doute pas un territoire au sens géographique du terme. Mais Jésus vient de renoncer aux royaumes de ce monde qui, eux, ont un périmètre géographique précis. Qu’entend-il alors par « hériter la terre » ?

En fait la douceur (de même que la miséricorde et la fabrique de la paix) correspond à la grâce en action. C’est pour cela que cette béatitude décrit, d’encore plus près que les autres, la personne de Jésus lui-même. Et c’est pourquoi il dira explicitement : « je suis doux et humble de cœur » (Mt 11.29). « Je suis … » est une formule fréquente dans l’évangile de Jean, mais unique dans l’évangile de Matthieu. La grâce n’imprègne pas seulement la mort de Jésus, elle oriente également tout sa vie. C’est son mode d’être et d’agir dans un monde brutal et déchiré par la tragédie du pouvoir. Jésus fait grâce et cela se traduit par son accueil et sa douceur. Dans cette béatitude, il nous invite, à notre tour, à vivre et à agir dans la grâce, donc dans la douceur. Et, au-delà de la dénonciation des abus de pouvoir, cela construit des espaces de vie qui sont plus vastes qu’on ne l’imagine souvent : des espaces de vie sociale heureuse qui vont jusqu’aux limites de la terre. C’est là l’héritage que Jésus nous promet. La « terre » est, si l’on veut, l’ici-bas, traversé par une logique contre-culturelle.

Les autres (rares) mentions de la douceur dans l’évangile de Matthieu appuient complètement cette lecture.

L’école du christianisme : la douceur contre le caractère écrasant de la loi

En fait, Matthieu n’emploie que trois fois le mot doux (et les autres évangiles ne l’emploient pas). Mais à chaque fois, cela fait référence à des débats profonds. La mention suivante, à laquelle nous venons de faire allusion, sur trouve à la fin du chapitre 11.

Cela commence par une introduction tout à fait dans l’esprit des béatitudes : « je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits » (Mt 11.25). Cela me rappelle qu’au fil des enquêtes que j’ai menées, dans ma vie professionnelle, j’ai toujours été frappé par ce que j’appellerais « la société vue par le bas ». Le point de vue des élites diverge notablement du point de vue de ceux qui subissent, jour après jour, des décisions qui ne sont pas les leurs. Ce qui fait que ces derniers sont dépositaires d’un savoir fort éclairant, mais souvent occulté.

Ensuite Jésus enchaîne par une parole qui, sans doute, s’adresse en priorité aux « tout-petits » : « venez à moi, vous tous qui peinez sous le poids du fardeau, et moi je vous donnerai le repos. Prenez sur vous mon joug et mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez le repos de vos âmes. Oui, mon joug est facile à porter et mon fardeau léger »  (Mt 11.28-30).

Cela décrit bien une douceur en action et, sous-jacent, la grâce en action, car les mots de « joug » et de « fardeau », que l’on trouve dans ce texte, ne sont pas employés au hasard. Il s’agissait, quasiment, pour les juifs qui écoutaient Jésus, de termes techniques qui désignaient les devoirs de la loi. Tous les matins et tous les soirs, dans la synagogue, la liturgie voulait que l’on récite quelques grands textes et notamment le texte de Deutéronome 6.4 : « Ecoute Israël, le Seigneur est notre Dieu, le Seigneur est un ». Au cours de ces lectures on disait que le juif pieu prenait sur lui le « joug du Royaume de Dieu », lorsqu’il récitait : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, de tout ton cœur, de tout ton être et de toute ta force » (Dt 6.5), puis qu’il prenait sur lui le « joug des commandements » lorsqu’il récitait la synthèse de Dt 11.13-21. On disait également que celui qui choisissait d’observer la loi (au sens large de la Torah) prenait sur lui le « joug de la loi ».

Le mot joug est d’ailleurs toujours utilisé dans ce sens dans le Nouveau Testament (même si son emploi est rare). Lorsque les apôtres se réunissent à Jérusalem pour décider si les païens convertis au christianisme sont tenus ou non d’observer la loi, Pierre use, on l’a vu, d’un argument très fort : « Pourquoi provoquer Dieu en imposant sur la nuque de ces disciples un joug que ni nos pères ni nous-mêmes n’avons été capables de porter ? » (Ac 15.10). Le mot « joug » lui vient spontanément dès qu’il pense à toutes les prescriptions que l’on voudrait imposer aux païens. Paul sentant les Galates tentés de revenir aux préceptes de la loi juive écrit, de son côté : « C’est en vue de la liberté que Christ nous a libérés. Tenez donc fermes et ne vous laissez pas remettre sous le joug de l’esclavage » (Ga 5.1). Là aussi le mot lui vient à l’esprit naturellement.

L’image du fardeau est équivalente à celle du joug. Dans l’Ancien Testament les deux mots sont employés comme synonymes pour parler d’une domination dure à supporter (Es 9.3 parle, littéralement, du joug du fardeau ; voir aussi Es 10.27, 14.25). Mathieu reprend d’ailleurs, plus loin, l’image du fardeau pour parler des pharisiens qui « lient de pesants fardeaux et les mettent sur les épaules des hommes, alors qu’eux-mêmes se refusent à les remuer du doigt » (Mt 23.4).

Jésus appelle donc ceux qui souffrent une dure domination à venir vers lui pour desserrer l’étreinte. Et il pense, en premier lieu, à la torture morale que les personnes subissent en s’efforçant d’observer la loi. C’est de ce fardeau qu’il entend, en premier lieu, les délivrer.

Il y avait, dans le judaïsme, des courants de pensée qui étaient très proches du point de vue de Jésus.  La Michnah  qui a mis par écrit, à partir du premier siècle, les traditions orales des rabbis, précise : « Pourquoi lit-on  Ecoute Israël avant le résumé des commandements ? C’est parce que l’on doit d’abord recevoir sur soi le joug du Royaume des cieux et ensuite seulement celui des commandements » (Michnah, Berakoth II, 2). En d’autres termes il faut d’abord aimer le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être et de toute ta force, avant d’essayer d’observer les commandements.

Cela dit la réalité était, semble-t-il, autre. Pour la plupart des hommes vivant en Israël, la religion était devenue un carcan difficile à porter. Les images du joug et du fardeau sont parlantes. Par les paroles que nous avons citées, Jésus se pose en rupture. Il est celui qui vient alléger le poids du fardeau.

La proximité avec l’autre, contre l’isolement du pouvoir

Ce passage précise un peu plus les contours de la politique de la douceur mise en œuvre par Jésus. Il cherche la proximité (« venez à moi ») là où le pouvoir brutal oppose et isole. Il cherche à rejoindre l’autre dans ses difficultés et ses pénibilités, à marcher avec lui. C’est ce que Kierkegaard a appelé « l’école du christianisme ». L’attitude de grâce que Jésus nous enseigne à adopter, dans cette école, rejoint celui qui est prêt à répondre à un appel et non pas celui qui est contraint d’obéir à un ordre.

La stratégie éducative de Jésus est, on le voit, en ligne avec sa stratégie politique : il renonce, là aussi, à cadrer de trop près par la loi, comme il a renoncé à user des contraintes et des stratagèmes que le Diable lui proposait. Jésus veut gagner les cœurs, accueillir dans la grâce, proposer douceur et repos.

La loi (puisque l’on parle de loi dans ce passage) peut-être le moyen d’aménager une vie collective heureuse. Elle peut aussi protéger le faible contre les exactions du fort. Mais, pour la société « vue d’en bas », elle peut aussi devenir un instrument de normalisation, de contrôle social et de mise à distance des opposants.

Quel est donc ce territoire étrange que Jésus entend construire à travers cette école particulière ? Il  ressemble sans doute plus à un réseau où les personnes se reconnaissent mutuellement proches les unes des autres, qu’à un espace délimité régi par un souverain.

Est-ce que tout cela construit des territoires qui font sens ? Oui, et on en a de nombreux exemples. Assurément les démarches coopératives ou associatives construisent des entités plus fragiles (bien plus fragiles) que des états. Les églises, quand elles ne deviennent pas elles-mêmes des états dans l’état, quand elles ne singent pas les ressorts du pouvoir qui ont cours dans la société globale, sont, elles aussi, des institutions moins stables que des nations. Mais l’élan, la capacité à faire face à des situations critiques, l’invention de nouvelles manières de vivre ensemble, sont clairement du côté des espaces de vie où l’on s’accueille les uns les autres avec douceur et bienveillance.

Il est significatif qu’Henri Desroche un des premiers sociologues des religions se soit intéressé, d’un côté, à ce qu’il a appelé Les religions de contrebande, et de l’autre aux mouvements coopératifs contemporains. Entre la société vue dans bas par les contrebandiers de la religion et les coopératives, il y a des analogies et des familiarités.

Mais il n’en reste pas moins que nous sommes beaucoup plus fascinés par les organisations politiques classiques avec leur gestion à la hussarde des rapports de force, avec leurs opérations de maintien de l’ordre et leurs appareillages juridiques complexes. La couverture médiatique de l’actualité nous donne beaucoup plus de détails sur les conflits entre des bataillons bien structurés que sur les mouvements moins formalisés et qui font plus de place aux relations mutuelles. Pourtant les sociétés contemporaines sont malades de la faiblesse des relations de proximité et de la force des relations sociales formelles qui poussent à l’individualisme. La douceur fait ricaner les cyniques, mais son absence se fait durement sentir.

Or tout cela a une portée qui dépasse ces simples constats empiriques. Nous sommes, en fait, au cœur de la manière dont Dieu intervient dans l’histoire. C’est ce vers quoi nous oriente la troisième mention de la douceur dans l’évangile de Matthieu.

A suivre …

De l’usage de la douceur

Heureux les doux, car ils hériteront la terre…
C’est, à vrai dire, l’exact inverse de ce qui nous semble être le cas général. Le flot des informations quotidiennes nous convainc, en effet, que les violents et les partisans du passage en force tiennent le haut du pavé. Les rapports entre nations sont, par exemple, de plus en plus tendus et les épreuves de force se multiplient. Les négociations internationales sont difficiles et souvent vouées à l’échec. La politique nationale, elle-même, est tissée de coups politiques, de manœuvres d’intimidation et d’invectives récurrentes. On mesure sans cesse le succès des lobbies, qui cherchent à tordre la législation à leur avantage et à masquer les dangers de leurs partis pris.

Qu’est-ce que les doux iraient faire dans un tel panier de crabes ?

Il y a pourtant une ligne de lecture qui parcourt l’ensemble de la Bible et qui dit que celui qui use de la force ne parvient pas toujours à ses fins. Jésus s’inscrit dans cette lignée. Il cite ici, je l’ai mentionné dans un post précédent, le psaume 37 et il assume. A rebours de l’efficacité supposée du passage en force, les auteurs bibliques parlent de la tragédie du pouvoir. Tragédie dans un double sens : le puissant perd d’abord le sens moral et il finit par perdre également son pouvoir.

Cela vaut la peine de se mettre à l’écoute d’un discours aussi contre-culturel.

Le psaume 37 et la tragédie du pouvoir

Que nous dit, pour commencer, le psaume 37 ?
Ce psaume est, à vrai dire, un peu atypique : c’est plus une litanie, une réflexion distancée, qu’une prière construite au fil d’événements précis. Il appartient au genre des psaumes alphabétiques : chaque groupe de quatre lignes (quatre, dans le cas présent) commence par une lettre de l’alphabet, depuis le aleph, première lettre de l’alphabet hébraïque, au début, et ainsi de suite, dans l’ordre, jusqu’au tav, dernière lettre de l’alphabet, à la fin. Souvent ces psaumes (comme le plus connu : le psaume 119) tournent autour d’un thème qu’ils regardent sous différentes facettes en usant de synonymes pour repasser sur des considérations assez similaires les unes aux autres.

Dans le psaume 37, c’est la formule : « ils hériteront la terre » qui sert de leitmotiv. « Ceux qui espèrent le Seigneur hériteront la terre » (v 9) ; « les doux hériteront la terre » (v 11) ; « ceux qu’il bénit hériteront la terre » (v 22) ; « les justes hériteront la terre » (v 29) ; « espère le Seigneur et garde ses voies, il t’élèvera pour que tu hérites la terre » (v 34). L’idée générale est que les impies s’agitent, semblent remporter des succès, mais finissent par être « arrachés » comme de la mauvaise herbe. Par exemple : « Les impies ont dégainé l’épée et tendu l’arc, pour abattre l’humble [ou le doux]  et le pauvre, pour égorger celui qui marche droit. Mais leur épée entrera dans leur cœur, et leurs arcs se casseront » (v 14-15).

J’ai traduit, ici, « la terre » pour être en ligne avec la version grecque et avec la béatitude. Mais il n’y a qu’un mot, en hébreu, pour dire le pays ou la terre. L’idée du psalmiste semble plutôt être de dire que ce sont, finalement, les doux, les justes, ceux qui espèrent le Seigneur et qui gardent ses voies, qui possèderont le pays. Terre ou pays, on voit la résonance politique de ce psaume : qui, en définitive, sera reconnu comme le propriétaire (ou, au moins, le gestionnaire) légitime du territoire ? A travers les descriptions diverses des intrigants (v 12) dans le fil du psaume, on devine les luttes de pouvoir (les coups d’épée, les tirs à l’arc, v 14), les ruses (v 7), les machinations (les traquenards, v 32), la rapacité (v 21), les coups de force (v 35), autour de cet enjeu. Le juste est exhorté à ne pas s’échauffer inutilement, à ne pas rentrer dans le jeu des violents. « Reste calme, près du Seigneur, espère en lui, ne t’enflamme pas contre celui qui réussit, contre l’homme qui agit avec ruse. Laisse la colère, abandonne la fureur, ne t’enflamme pas ; cela finira mal » (v 7-8).

Sur un mode certes apaisé et distancié, ce texte fait bel et bien écho à la tragédie du pouvoir. Cette tragédie est que celui qui est en position de pouvoir a tendance à en abuser (l’impie abuse de sa force, v 35). Il pense que tout passe par le rapport de force, que l’accès au pouvoir ou le fait de s’y maintenir sont des buts en eux-mêmes qui justifient toutes les manœuvres et tous les coups bas. A l’inverse, les prophètes et les psaumes, ne cessent de souligner que l’on n’accède pas au pouvoir par le pouvoir. Le souverain ne se maintient que parce que suffisamment de gens le considèrent comme légitime et les coups de force entament cette légitimité.

Un cas d’école : l’opposition entre Saül et David

Il y a, de fait, de nombreuses illustrations du souverain qui s’aveugle et se perd dans le mirage du pouvoir pour le pouvoir, dans l’Ancien Testament. Le plus emblématique d’entre eux est le premier roi d’Israël : Saül. Face à lui, David n’est pas un doux, au sens où nous l’entendons. Mais il manifeste un respect du pouvoir royal (en tant qu’institution), une sensibilité aux autres, une écoute de la critique, qui en fait un antitype de Saül. Il possède une forme d’humilité et d’ouverture aux autres qui tranche avec l’orgueil et l’enfermement de Saül.

Saül pense qu’il n’a jamais assez de pouvoir sur les autres. Il se méfie d’eux. Il essaye de les contrôler. Il tente toute une série de manœuvres pour les éliminer ou les marginaliser. Avant même que Dieu ne se détourne de Saül, il y a des descriptions qui mettent mal à l’aise. Saül est un chef de guerre, ce que sera aussi David. Ce n’est pas là ce qui les distingue. Mais souvent on mentionne que le peuple a peur qu’il hésite à partir au combat et que Saül doit user de la menace ou de quelque manœuvre pour les entraîner à sa suite.

Une des premières scènes de la carrière de Saül est une incursion des Ammonites qui sème la panique chez les israélites. On vient en avertir Saül. « L’esprit de Dieu fondit sur Saül quand il entendit ces paroles, et il entra dans une violente colère. Il prit une paire de bœufs, les dépeça et, par l’entremise des messagers, en envoya les morceaux dans tout le territoire d’Israël, en faisant dire : celui qui ne part pas à la guerre derrière Saül et Samuel, voilà ce qu’on fera à ses bœufs ! Le Seigneur fit tomber la terreur sur le peuple, et ils partirent comme un seul homme » (1 S 11.6-7). L’interprétation est ambiguë. Faut-il tout attribuer à l’esprit de Dieu dans cette réaction ? En tout cas, on reconnaît le style de Saül qui n’hésitera pas, par la suite, et pour son compte propre, à manier des arguments frappants de ce genre. Plus tard on nous raconte, par exemple, lors d’un autre combat, que « les hommes d’Israël avaient souffert, ce jour-là, car Saül avait engagé le peuple par cette imprécation : maudit soit l’homme qui prendra de la nourriture avant le soir, avant que je ne me sois vengé de mes ennemis. Dans le peuple, personne n’avait donc goûté de nourriture » (1 S 14.24). On discerne clairement, ici, cette tendance à plier les autres à sa volonté coûte que coûte. Et, dans cet épisode, c’est le propre fils de Saül, Jonathan qui, ignorant la malédiction prononcée par son père, mange du miel sauvage pour se donner des forces. Quand on lui apprend qu’il a transgressé la volonté paternelle, il réagit avec un bon sens rafraîchissant, en disant que, si tout le monde avait mangé, ils auraient remporté la victoire plus vite. « Jonathan dit : mon père a porté malheur au pays. Voyez comme j’ai le regard clair pour avoir goûté un peu de ce miel » (v 29). Mais l’histoire prend un tour tragique car Saül est prêt à tuer son propre fils pour avoir enfreint sa malédiction et c’est, finalement, le peuple qui s’interpose pour sauver la mise à Jonathan (v 45). Saül lance des mécaniques qui broient les relations et les réactions humaines.

Et qu’est-ce qui fait que Dieu se détourne de Saül après l’avoir désigné comme roi ? On nous en fait deux récits (1 S 13 et 15) pas forcément aisés à interpréter. Mais, dans les deux cas, le peuple a peur et Saül a peur du peuple, alors il s’arroge un pouvoir religieux afin d’asseoir son pouvoir sur ledit peuple. Lorsque le prophète Samuel survient, il avertit Saül qu’il a franchi la ligne rouge en allant au-delà de ses prérogatives. Il voulait garder la maîtrise de la situation à tout prix ce qui l’a conduit à abuser de son pouvoir. Et même quand Samuel se retourne pour partir, Saül s’accroche. En l’occurrence, il cherche à saisir un attribut symbolique : le manteau de Samuel. « Quand Samuel se retourna pour partir, Saül attrapa le pan de son manteau, qui fut arraché. Samuel lui dit : le Seigneur t’a arraché la royauté d’Israël, aujourd’hui, et il l’a donnée à un autre, meilleur que toi » (1 S 15.27-28). Le renversement est saisissant : c’est parce que Saül a voulu arracher un morceau du pouvoir religieux de Samuel que Dieu lui arrache la royauté. Il pensait récupérer un lambeau de ce manteau. Ce lambeau devient le signe de ce qui lui est ôté.

Ensuite, le livre de Samuel nous rapporte la longue ascension de David. Saül, forcément, se sent menacé, et (pour le coup) à juste titre. Il essaye, à deux reprises, de tuer David (1 S 18 et 19). Il contraint David à la fuite et le traque sans relâche. Mais l’attitude de David, une fois encore, tranche sur celle de Saül. Il considère que l’on ne peut pas régler la question de la royauté simplement au fil de l’épée. Il ne s’agit pas seulement de tuer ou d’être tué.

A deux reprises David à l’occasion de tuer Saül. A deux reprises il fait marche arrière, pour la même raison. La première fois il coupe, lui aussi, un pan du manteau de Saül : « Après cela, David sentit son cœur battre, parce qu’il avait coupé le pan du manteau de Saül. Il dit à ses hommes : que le Seigneur m’ait en abomination si je fais cela à mon seigneur, le messie du Seigneur. Je ne porterai pas la main sur lui, car il est le messie du Seigneur » (1 S 24.6-7). La deuxième fois Saül dort, mais David retient la main de son lieutenant : « David dit à Avishaï : « Ne le tue pas ! Qui pourrait porter la main sur le messie du Seigneur et demeurer impuni ? » (1 S 26.9). Pour David, Saül, même disgracié, reste roi et aller jusqu’au régicide règlerait le problème à court terme, mais le disqualifierait, lui, David, comme roi futur. Pour David, il y a des limites à ne pas franchir. Ce n’est pas, à proprement parler, de la douceur, mais c’est poser une limite à l’absolu de son pouvoir et c’est ainsi qu’il deviendra un roi légitime.

Qui hérite du pays ? Qui est heureux ?

David pense, dans ces passages, à sa légitimité devant Dieu. Mais sa légitimité devant le peuple est également en jeu. Il y a, d’ailleurs, un élément qui n’est pas directement explicité par le texte, mais qui court en sous-main : David suscite l’adhésion et entraîne à sa suite hommes et femmes (il ira, on le sait, trop loin dans la séduction, à l’occasion), tandis que Saül suscite l’effroi. Il est donc assez normal que, progressivement le peuple se détourne de Saül, ce qui ne fait que renforcer l’aigreur de ce dernier.

Saül acculé joue son va-tout et il tente de remettre la main sur Samuel, pourtant mort (1 S 28). Il va voir une voyante (ce qui était strictement interdit) et quand Samuel remonte des morts il ne fait que répéter ce qu’il lui a dit quand il était vivant. C’est l’aboutissement de la tragédie du pouvoir qui laisse Saül prostré et hébété (1 S 28.20). Trois chapitres plus loin il se suicide suite à une défaite sans gloire, afin de ne pas tomber aux mains de ses ennemis (1 S 31.1-6). Jusqu’au bout, il a voulu rester maître de son destin, alors même que ce destin lui échappait de plus en plus.

David sera un roi heureux, même si toutes sortes d’événements dramatiques et difficiles marqueront son règne. Il sera, disons, à l’aise dans son rôle et restera connecté avec les autres et avec Dieu. Saül est un roi malheureux. La tragédie du pouvoir broie ceux qui y succombent.

Apprenons à lire l’actualité différemment

Nous poursuivrons, la semaine prochaine, la méditation sur la douceur, en suivant, cette fois-ci, l’évangile de Matthieu. Mais arrêtons-nous là, provisoirement.
Le récit biblique nous invite à voir l’actualité différemment. Après tout, nous sommes bien conscients que le pouvoir aveugle, qu’il fait perdre le contact avec la réalité de la vie sociale. Nous entendons parler, régulièrement, de la chute de dictateurs ou de chefs d’état autoritaires. Et nous savons, également, que la légitimité qui fait durer un gestionnaire aussi bien qu’un gouvernant, doit quelque chose à l’écoute des autres.
Alors ?
Alors c’est une invitation à changer de regard et de perspective et à ne pas faire crédit au cynisme qui analyse tout en termes de rapports de force. Il y a d’autres logiques à l’œuvre dans l’histoire : à nous de les discerner et de les mettre en évidence.

Le bonheur et les larmes. La spiritualité des Psaumes

La deuxième béatitude (la troisième dans certains manuscrits) pousse la tension du genre à son maximum : « heureux ceux qui pleurent (ou les affigés) car ils seront consolés ! » Jésus va loin dans le paradoxe.
Il y a, par ailleurs, une particularité : à la différence des autres béatitudes, elle ne désigne pas des personnes qui ont fait un choix de vie particulier. Les affligés, ou ceux qui pleurent, sont plutôt les victimes de choix faits par d’autres.
Ces deux remarques lancent deux défis à la compréhension, à l’appropriation et à l’actualisation de ce texte. A qui, à quoi, pensait Jésus ?

C’est l’occasion de dire que l’on perçoit mieux le sens des Béatitudes, si on considère qu’elles ouvrent, certes, une histoire (on entame, ici, une série de béatitudes au futur), mais qu’elles s’inscrivent, également, dans une histoire.

La tradition prophétique, à l’arrière-plan de cette béatitude

Le premier point de repère historique auquel on pense, dans le cas présent, est la lignée des prophètes qui ont porté la voix des affligés. Une référence encore plus précise est la prophétie d’Esaïe 61. La béatitude emprunte, en effet, les mots mêmes  d’un extrait de ce texte (dans la version grecque de la Septante), qui, en effet, éclaire la portée de la parole de Jésus : « l’Esprit du Seigneur est sur moi, car il m’a conféré l’onction pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres, pour panser ceux qui ont le cœur brisé, proclamer aux captifs l’affranchissement et aux prisonniers la libération, pour proclamer une année de faveur du Seigneur et un jour de vengeance, pour consoler tous ceux qui pleurent [les affligés], mettre à ceux qui pleurent [les affligés] en Sion un diadème, oui leur donner un diadème et non pas de la cendre, une huile de joie au lieu des pleurs [de l’affliction], un vêtement de louange, au lieu d’un esprit abattu. On les appellera térébinthes de la justice, plantation du Seigneur, destinés à manifester sa splendeur » (Es 61.1-3).

Les cœurs brisés, les captifs, les prisonniers, les affligés, le sont contre leur gré. Le texte d’Esaïe use d’ailleurs d’une rhétorique fréquente, chez les prophètes, en parlant d’une inversion des situations : ceux qui étaient les rebuts de la société se retrouvent aux places éminentes, avec un diadème sur la tête. Une première manière de comprendre la béatitude est donc de dire que les affligés, eux aussi, ont droit au bonheur.

Qui pleure ? La force des Psaumes

Le deuxième ancrage historique est, évidemment, le livre des Psaumes, avec ses prières remplies de cris, de frustrations et de larmes.

Alors, qui sont « ceux qui pleurent » dans les Psaumes ? Ceux qui s’estiment victime d’une injustice, souvent. Ceux qui sont pourchassés par des ennemis en furie. Ceux qui se retrouvent exilés sur une terre étrangère : « Là-bas, au bord des fleuves de Babylone, nous restions assis et nous pleurions, en nous souvenant de Sion » (Ps 137.1).

Celui qui pleure est isolé, rejeté. On pense aux deux psaumes jumeaux, 42 et 43. « Jour et nuit, mes larmes sont mon pain, quand on me dit tous les jours : Où est ton Dieu ? » (Ps 42.4) « Dieu, toi ma forteresse, pourquoi m’as-tu rejeté ? Pourquoi m’en aller, lugubre et pressé par l’ennemi ? » (Ps 42.10 et 43.2). Les deux psaumes, d’ailleurs comportent une lueur, un espoir, avec une formule qui revient : « Pourquoi te replier, mon âme, et gémir sur moi ? Espère en Dieu ! Oui, je le célébrerai encore, lui et sa face qui sauve » (Ps 42.6, 12 et 43.5).

Celui qui crie vers Dieu témoigne de l’injustice dévorante du monde : « Le soir, ils reviennent, grondant comme des chiens ; ils rôdent par la ville. Ils errent en quête de nourriture ; s’ils ne sont pas repus, ils passent la nuit à geindre » (Ps 59.15-16).

Et parfois, celui qui pleure, pleure sur lui-même et sur sa propre injustice. Il y a d’ailleurs, dans ce registre, un psaume qui enchaîne directement une béatitude et le souvenir de la souffrance. « Heureux l’homme dont l’offense est enlevée et le péché couvert ! Heureux celui à qui le Seigneur ne compte pas la faute, et dont l’esprit ne triche pas ! / Tant que je me taisais, mon corps s’épuisait à grogner tous les jours, car, jour et nuit, ta main pesait sur moi, ma sève s’altérait aux ardeurs de l’été » (Ps 32.1-4).

Finalement, à peu près tout le monde pleure dans les Psaumes. Le paradoxe est que c’est aussi dans les Psaumes que l’on trouve plus de la moitié des béatitudes de l’Ancien Testament : « heureux celui qui … ». Il n’est pas rare, d’ailleurs, que bonheur et malheur se croisent dans le même psaume. Suivons le psaume 40, par exemple. Il se termine par ces mots : « Je suis pauvre et humilié, le Seigneur pense à moi. Tu es mon aide et mon libérateur ; mon Dieu, ne tarde pas ! » (Ps 40.18). Et tout le psaume alterne entre l’évocation de moments difficiles (le gouffre tumultueux, au verset 3, les malheurs sans nombre, au verset 13, ceux qui cherchent à m’ôter la vie, au verset 15, ceux qui se moquent de lui, au verset 16), et l’évocation de délivrances (Dieu a entendu mon cri, au verset 2, les grands miracles, au verset 6, la fidélité de Dieu, au verset 12). Au milieu de ces évocations contrastées il y a cette affirmation : « Heureux l’homme qui a mis sa confiance dans le Seigneur, et ne s’est pas tourné vers les hommes de violence, ni vers les suppôts du mensonge ! » (v 5).

Faut-il comprendre ces affirmations de bonheur comme une consolation après les larmes ? Oui et le mot consolation est même faible. Il ne s’agit pas simplement d’un réconfort, c’est une libération qui se produit. Dans la prophétie d’Esaïe, également, on ne parle pas d’une consolation-cataplasme, voire d’un opium du peuple, on évoque une situation qui a radicalement changé.

Mais le psaume 40 me semble être une bonne image de ce qui se joue : nous sommes dans une situation partagée où les moments de délivrance alternent avec les moments de souffrance. Dieu accueille les larmes de celui qui voit l’injustice du monde (ce qui inclut sa propre injustice), d’autant plus volontiers que ce regard se rapproche du regard de Dieu lui-même. Dans le psaume 40, avec ses allers et retours, il y a d’ailleurs un point stable, c’est qu’au travers des violences qu’il a subies (et qu’il subit encore), mais auxquelles il n’a pas emboîté le pas, le psalmiste se sent en harmonie avec Dieu. « Heureux l’homme qui ne s’est pas tourné vers les hommes de violence, ni vers les suppôts du mensonge, mais qui a mis sa confiance dans le Seigneur ».

Faut-il en passer par les larmes pour recevoir « l’huile de joie et le vêtement de louange », pour reprendre les mots d’Esaïe ? Il faut se garder de systématiser. Mais il y a une pratique qui, pour moi, fait sens : parmi les communautés monastiques qui récitent les psaumes, pendant les offices du jour, la règle veut que l’on commence systématiquement par un psaume de détresse, avant d’aller, progressivement, vers des psaumes plus lumineux. Il y a, également, une progression dans la journée, où l’on va, progressivement, vers la lumière. C’est une manière de dire que la louange ne saute pas par-dessus les difficultés, les crises et les tensions de la vie, mais qu’elle les traverse, qu’elle en perçoit la douleur et les insuffisances et qu’elle va vers une consolation progressive. L’enjeu n’est pas d’être, forcément, soi-même en difficulté au départ, mais d’avoir suffisamment d’empathie pour être touché par la souffrance des autres et la porter vers Dieu.

Une scène de l’évangile illustre comment Jésus lui-même a emprunté cette voie : « Voyant les foules, il fut pris de pitié pour elles, parce qu’elles étaient lasses et prostrées comme des brebis qui n’ont pas de berger. Alors il dit à ses disciples : La moisson est abondante, mais les ouvriers peu nombreux ; priez donc le maître de la moisson d’envoyer des ouvriers dans sa moisson » (Mt 9.36-38). Il fait quelque chose de sa tristesse et de sa compassion qui le poussent autant à prier qu’à poursuivre son ministère.

Heureux dans quel sens ?

Est-il juste, malgré tout, de parler de « bonheur » pour rendre compte de ces réalités contrastées, entre larmes et délivrances ? Oui, si on creuse un peu le sens à donner à ce mot, qui, même en français, a un sens assez vague.

André Chouraqui, dans sa version de la Bible, a popularisé, la traduction de « heureux », par « en marche ». On hésite, aujourd’hui, à employer cette formule, depuis qu’elle a été utilisée comme label d’un mouvement politique ! Il n’en reste pas moins que le mot hébreu qui est utilisé dans les béatitudes de l’Ancien Testament, provient d’une racine verbale qui signifie : « aller de l’avant ». Par exemple : « marchez dans la voie de l’intelligence » (Pr 9.6). Donc, « courage ! » ou « allez ! » seraient des traductions possibles. En tout cas, il faut bien comprendre que Jésus ne parle pas d’un bonheur contemplatif (ce qui est l’ambiguïté, d’ailleurs, du mot « béatitude », en français), mais d’un élan qui aide à vivre.

Gardons l’idée de courage. Si on comprend, alors, cette béatitude non pas comme un appel à la résignation, mais comme un encouragement, un appel à tenir bon, elle prend une autre tournure. Elle signifie que ceux qui pleurent ont de la valeur, qu’ils ont toute leur place dans la société. La promesse d’une consolation, ou d’un retournement comme dans la prophétie d’Esaïe, est une manière de les valoriser et de les conforter. Et la promesse d’une consolation n’est pas une promesse en l’air. Cette béatitude (on l’a dit) fait partie de celles qui sont écrites au futur. Cela ne veut pas dire que Jésus pense seulement à la fin des temps. Dans le Nouveau Testament, comme dans les Psaumes, la consolation est une expérience que l’on fait ici-bas, avant de l’expérimenter pleinement dans l’éternité. C’est ce que Jésus exprime dans l’évangile de Jean, au moment où il va quitter ses disciples (cf. Jn 16.20-22 et tout le thème de l’Esprit consolateur dans le discours d’adieu de Jésus). C’est ce que Paul écrit, également,  dans la deuxième épître aux Corinthiens (cf. 2 Cor 1.3-11). Les quatre premiers chapitres de la deuxième épître aux Corinthiens nous plongent d’ailleurs, sans cesse, dans une ambiance proche des Psaumes, avec de multiples contrastes. « De même, lit-on par exemple, que les souffrances du  Christ abondent pour nous, de même, par le Christ, abonde aussi notre consolation » (2 Cor 1-5).  Et cela continue jusqu’au terme du chapitre 4. « C’est pourquoi, conclut Paul, nous ne perdons pas courage » (2 Cor 4.16).

On se retrouve dans l’ambiance des Psaumes : une prière qui est aussi une lutte, un non-renoncement.

L’illusion n’est pas du côté où on le pense

Il faut le dire : les Béatitudes (et celle-là en particulier) ont souvent été taxées de promettre un bonheur illusoire.

Mais retournons la béatitude (ce que fait Luc) et nous la comprendrons autrement. Que penser de celui qui ignore la souffrance autour de lui ou qui croit aux discours enchantés de la propagande politique, de la publicité ou de la communication d’entreprise ? C’est lui qui est dans l’illusion et non pas celui qui souffre et espère une consolation ! En tout cas, il se prépare à tomber brutalement des nues : si vous ne faites que « rire aujourd’hui,  vous serez affligés et vous pleurerez » (Lc 6.25).

Jésus, dans les béatitudes, désigne toujours les personnes au pluriel. Cela peut désigner « tous ceux qui … », pris un par un. Mais cela indique qu’il y a aussi quelque chose de récurrent, de collectif, dans l’affliction. Ce sont des groupes, ou des catégories de personnes, qui pleurent plus que les autres. Et, vu d’en haut de la société, on a tendance à sous-estimer, voire à occulter, cette souffrance. Mais celui qui se donne la peine d’aller voir un peu en-dessous de la surface des choses ne découvre pas seulement de la souffrance. Il découvre une vie, des dynamiques, qui ont une grande valeur et qui sont, pourtant, mises sous le boisseau.

Les scènes de la souffrance ordinaire sont nombreuses aujourd’hui : à société émiettée, souffrance émiettée. Beaucoup de gens, autour de nous, intériorisent des situations difficiles sans en comprendre la logique d’ensemble : ils vont mal, sont malades ou en souffrance psychique. Par ailleurs, l’évolution de l’économie est en train de faire plonger les emplois d’ouvriers ou d’employés qualifiés, et ces groupes sociaux, menacés, habitant loin du centre des agglomérations du fait du coût du foncier, alimentent les votes protestataires et les mouvements sociaux violents. Ou bien c’est loin de nos frontières que des personnes portent les conséquences de nos choix. Tous ces groupes mériteraient une autre forme d’attention. Faute de consolation, de prise en compte réelle de leurs intérêts, ils font entendre, aujourd’hui, une colère grandissante. Et si les groupes sociaux dominants s’accrochent à leur bien-être et à leur bonheur à courte vue, ils vont au-devant de cruelles désillusions.

Jésus, bien sûr, use d’une forme de provocation en disant que ceux qui pleurent sont heureux. Mais cette provocation est là pour nous ouvrir les yeux. N’y a-t-il pas plus de lucidité, plus de perspectives d’avenir, plus de dynamisme, à prendre en compte ce qui va de travers qu’à ignorer les tensions qui couvent ? Celui qui aspire à diminuer sa souffrance, autant que celle des autres autour de lui, est certainement plus heureux que celui qui craint de perdre ses privilèges. Celui qui accepte de voir les arrière-cours peu reluisantes de notre abondance économique, se fixe ensuite des objectifs plus pertinents, plus vivants et, à terme, plus consolants, que celui qui s’aveugle sur les conséquences de ses choix.

La spiritualité du désert, dans la ville

Je poursuis, comme convenu, mon exploration des Béatitudes, en reprenant mes réflexions là où je les avais laissées la semaine dernière : il y a, dans l’expérience du désert, c’est que j’écrivais, une sorte de purge. Nous sommes, par bien des côtés, intoxiqués par notre manière de vivre. Beaucoup de choses nous semblent indispensables alors qu’elles nous encombrent. L’esprit de pauvreté est, de la sorte, un esprit de légèreté. Il est une porte d’entrée dans le Royaume des cieux ainsi que cela a été annoncé, dans le désert de Judée par Jean-Baptiste (Mt 3.1-3).

L’esprit de pauvreté consiste, pourrait-on dire, à traverser le quotidien en se souvenant de ce que l’on a appris au désert. Mais qu’y apprend-on ? Quelle expérience ressemble à celle du désert aujourd’hui ?

La contre-culture du désert aujourd’hui

Le ministère de Jean-Baptiste dans le désert et son lien avec la prophétie d’Esaïe : « Une voix crie dans le désert : préparez le chemin du Seigneur » (Es 40.3), est attesté par les quatre évangiles (fait assez rare pour être souligné). La citation a du sens : Jean-Baptiste est venu préparer le peuple à l’avènement de Jésus. Mais, je reprends mes questions : que faisait Jean-Baptiste dans le désert ? Et pourquoi, dès l’époque d’Esaïe, la voix devait-elle surgir du désert ?

Nous avons du mal à l’imaginer aujourd’hui. Quand on parle, de nos jours, de manière figurée, d’une période de désert, on pense à quelque chose comme de la tristesse ou du découragement. Un personnage public qui vit une « traversée du désert » préférerait, en général, éviter une telle expérience. Notre manière négative de considérer le désert est en partie liée à la survalorisation contemporaine de l’abondance et du plein (de biens, de relations, de likes, de projets, etc.). En quoi avoir moins, ou même avoir peu, pourrait-il être une bonne nouvelle ?

C’est, assurément, parce qu’avoir trop nous rend malades et dépendants. Un chercheur a travaillé (il y a plus de 20 ans) sur la dépendance à l’automobile.

Il avait noté que les personnes qu’il interrogeait disaient avoir acheté une voiture pour être indépendantes, puis, une fois munies d’une voiture, partaient s’installer en un lieu où elles étaient dépendantes de cette voiture.

Dans un pays riche, comme la France, il semble évident qu’il faut accumuler un minimum de biens pour mener une vie digne. Et ce dont beaucoup de nos concitoyens rêvent, est d’en posséder un maximum. Ainsi, nous sommes complètement intoxiqués : parfois au sens propre, si l’on pense à la pollution atmosphérique, et toujours au sens figuré. Nous perdons de vue ce qui fait l’essentiel de la vie en étant focalisés sur nos possessions. Il semblerait qu’à l’époque de Jésus il en allait de même : « là où est ton trésor, nous avertissent les évangiles, là aussi sera ton cœur » (Mt 6.31, Lc 12.34).

Le désert : des occasions d’interroger le trop-plein de notre société

Le Seigneur nous propose donc une cure de « détox » : « je te conduirai au désert et je parlerai à ton cœur » (cf. Os 2.16). Lorsque nous nous confrontons à des espaces moins saturés, à des moments d’ennui, à des lieux moins équipés, nous pouvons reprendre conscience de ce qui fait le cœur même de nos vies et de notre relation avec Dieu. Et nous nous retrouvons allégés, libérés des multiples dépendances (petites et grandes) qui encombrent notre vie quotidienne. Nous marchons heureux et légers et il importe de nous souvenir de tels moments, qui enracinent, en nous, l’esprit de pauvreté.

Cette expérience du désert est, de fait, fondatrice et il faut sans cesse repasser par elle pour retrouver la voie du Seigneur. Lorsque les prophètes interpellent le peuple d’Israël, à l’époque des rois, ils l’encouragent à revenir à la frugalité du désert. Lorsqu’Esaïe annonce la fin de l’exil à Babylone, il la présente comme une sortie du désert (c’est là le sens de la prophétie que nous avons cité au début). Et lorsque Jean-Baptiste annonce la venue de Jésus, il s’installe, donc, à son tour, dans le désert. À chaque fois le peuple doit oublier quelque chose, sortir de ses routines, aller voir ailleurs, reprendre un nouveau départ.

La civilisation, avec ses fastes, nous éblouit et nous égare sans cesse. Il y a même un passage bouleversant, lorsque Dieu répond à Job, où il lui fait (re)découvrir les étendues sauvages qui se déploient à l’écart des centres prestigieux du pouvoir : « J’ai mis l’âne sauvage en liberté, j’ai délié les liens de l’onagre. Je lui ai assigné la steppe pour maison et la terre salée pour demeure. Il se rit du vacarme des villes et n’entend jamais l’ânier vociférer » (Jb 39.5-7). Les étendues délaissées et sauvages défilent, ainsi, au long du chapitre 39. Elles sont là pour nous apprendre que le monde et la vie en abondance se résument à autre chose que notre esprit de possédants, avec nos petits calculs et notre volonté de dicter les événements.

Au cœur du désert, nous rencontrons la plénitude d’une présence et c’est là que Dieu veut nous conduire. « Quand Israël était jeune, je l’ai aimé, et d’Égypte j’ai appelé mon fils. […] Je les menais avec des attaches humaines, avec des liens d’amour, j’étais pour eux comme ceux qui soulèvent un nourrisson contre leur joue et je lui tendais de quoi se nourrir » (Os 11.1 et 4). Tel est le Dieu qui nous accompagne pendant ces marches libératrices aux confins de notre civilisation. Tel est celui qui nous appelle à nous souvenir de ces moments bénis. Dieu, il faut le dire, n’est pas contre la plénitude, mais la plénitude du Christ, ou être rempli de l’Esprit (Eph 5.18),  n’est pas du même ordre que la plénitude des artifices qui nous encombrent.

Aujourd’hui, des personnes nombreuses vont faire des retraites ou marcher sur le Chemin de Compostelle, pour éprouver ce qu’est la vie avec moins de facilités matérielles, ou pour goûter à nouveau au silence. D’autres changent de profession parce qu’elles se rendent compte qu’elles ont perdu le sens de ce qui fait leur vie, en se focalisant uniquement sur la rémunération du travail. J’ai rencontré, une fois, un homme qui marchait sur le Chemin de Compostelle pour la deuxième fois. Quand je lui ai demandé ce qu’il restait de son premier périple, il me l’a résumé en une formule : j’ai découvert que j’avais assez !

Tous ceux qui cherchent à se ressourcer dans des lieux, ou au travers de circonstances où ils coupent avec certains des réflexes de la vie quotidienne ne découvrent pas forcément le Royaume de Dieu. Mais je lis la béatitude de la manière suivante : « heureux ceux qui ont l’esprit de pauvreté, car le Royaume de Dieu est fait pour eux ».

L’esprit de pauvreté et les défis collectifs que nous lance la crise écologique

Ces considérations sur les vraies et les fausses plénitudes ne valent pas seulement au niveau des choix individuels. Elles concernent également les choix collectifs que, de gré ou de force, nous serons amenés à faire dans les années qui viennent.

On peut les aborder avec un esprit de possédants. Et, dans ce cas, ces défis sont source d’inquiétude et de découragement. Tout ce que nous faisions sans nous poser trop de question, nous pose question, tout d’un coup. Et alors ? Il va falloir se limiter, faire différemment, changer notre manière de faire, renoncer à quelque chose ? Mauvaise nouvelle. Notre maîtrise sur le monde n’est pas aussi grande que nous le pensions. La nature est en train de nous échapper. Mauvaise nouvelle. Tout cela nous interroge sur la civilisation dans laquelle nous vivons et qui est obsédée par la maîtrise sur les autres, que nous essayons de tenir en respect par des technologies de surveillance, par la maîtrise sur les objets, par la maîtrise sur les éléments. Oui c’est cette maîtrise qui est en train de nous filer entre les doigts et cela inquiète beaucoup de monde. Mauvais nouvelle.

Mais si nous sommes habités par l’esprit de pauvreté, les enjeux peuvent nous apparaître sous un autre jour. Oui, si nous sommes obligés, contraints et forcés, de nous confronter à des réalités qui nous dépassent et qui nous échappent cela peut nous sortir de notre obsession de l’enrichissement. Bonne nouvelle ! Si nous redécouvrons que nous devons interagir avec les éléments naturels, de manière respectueuse, cela peut nous conduire à redécouvrir que nous devons interagir avec les autres de manière respectueuse. Bonne nouvelle ! Et qu’au-dessus de nous il y a Dieu qui nous appelle à agir comme lui, de manière généreuse et aimante. Bonne nouvelle ! Et que, dans nos prières, nous n’avons pas à chercher à plier Dieu à notre volonté. Bonne nouvelle !

Bien sûr, on me dira que tout cela n’a de sens que pour des personnes, comme moi, qui ont une marge de choix et que beaucoup de personnes sont obsédées juste par la fin du mois. Assurément, je l’ai dit la semaine dernière, cette béatitude ne fait nullement l’apologie de la misère. Deux autres béatitudes valorisent, d’ailleurs, la recherche assidue de la justice. Mais l’existence de franges de la population en grande difficulté sert trop souvent d’excuse à ceux qui sous-estiment à quel point ils sont dépendants de l’abondance matérielle, afin de ne pas se questionner. Un tel déni, un tel aveuglement, ne mènera qu’au malheur, individuel et collectif.

Les Béatitudes de Luc sont plus brèves et plus directes. Elles opposent, par ailleurs, des malheurs aux bonheurs. Sur ce sujet, on lit, littéralement : « malheureux, vous les riches, parce que vous avez pour vous, votre consolation à vous » (Lc 6.24). Une nuance est, en effet, ajoutée au verbe avoir, pour marquer que c’est une pleine possession. Si ce que nous possédons est notre seule consolation, c’est, en effet, le malheur, la tension et l’inquiétude, qui nous domineront. C’est là ce que produit l’esprit de possédant.

Heureux, donc, ceux qui ont l’esprit de pauvreté, le Royaume de Dieu leur est ouvert.


L’esprit des béatitudes aujourd’hui

Le christianisme devrait être contre-culturel. S’il se moule complètement dans les tendances de l’époque, il n’est plus qu’un « sel sans saveur », pour reprendre la formule du Sermon sur la Montagne (Mt 5.13). Dans la pratique, le bilan n’est pas extraordinaire. Dans nombre de pays, beaucoup de chrétiens endossent les valeurs et le style de vie des personnes qui les entourent. Ils en constituent même, parfois, les représentants les plus typiques.

Mais ne devient pas contre-culturel qui veut. L’idée n’est pas d’imaginer une nouvelle morale, un nouveau fardeau que l’on mettrait sur les épaules des croyants et qu’ils s’empresseraient, d’ailleurs, de rejeter, parce qu’il leur serait insupportable. Il faut une motivation particulière pour suivre une telle voie.

C’est pour cela que j’aime bien (pour me limiter au protestantisme francophone) la formule que l’on trouve dans la règle de la communauté des sœurs de Pomeyrol et des sœurs de Grandchamp qui parle « d’esprit des Béatitudes ». Je cite la phrase entière : « Pénètre-toi de l’esprit des Béatitudes : joie, simplicité, miséricorde. » La fraternité spirituelle des Veilleurs, autre mouvement protestant (laïc, lui), fondé dans l’Entre-deux Guerres, qui, entre autres choses, demande à ses membre de lire chaque midi le texte des Béatitudes, est, en fait, à l’origine de cette formule. L’enjeu est, donc, d’adopter un état d’esprit particulier, qui nous conduit à voir le monde et ses enjeux d’une manière différente, et de ce fait, à y vivre d’une manière renouvelée. L’enjeu est, également, de s’y engager avec joie (ou avec bonheur, pour employer le vocabulaire des Béatitudes) et non pas par contrainte.

Les Béatitudes, en d’autres termes, nous ouvrent à une spiritualité particulière qui, aujourd’hui comme hier, est une ressource pour ceux qui cherchent un chemin de vie qui fasse sens. Aujourd’hui comme hier, et, assurément, aujourd’hui, où beaucoup de gens s’interrogent sur ce que l’on peut attendre de la quête de l’enrichissement collectif (que l’on appelle la croissance), de la poursuite des logiques d’affrontement et de violence, de la dureté de la compétition sociale, ou de la course éperdue à l’approbation des autres sur les réseaux sociaux. Les Béatitudes prennent toutes ces attitudes spontanées à rebours et elles donnent de la valeur à ceux qui luttent pour la justice et à ceux qui sont déchirés par les contradictions de notre société.

J’ai envie de suivre le fil de ce texte, dans ce blog, pendant l’été, car l’esprit auquel il nous ouvre est, me semble-t-il, ce que nous chrétiens (et tous ceux qui seront prêt à l’endosser) avons besoin d’entendre et de vivre, dans la conjoncture actuelle.

Heureux ceux qui ont l’esprit de pauvreté

L’entame du texte a l’avantage de mentionner « l’esprit » dont nous venons de parler. Elle a l’inconvénient d’être la phrase qui appelle le plus de commentaires si on veut lui donner sens. Comment comprendre l’expression : « les pauvres en esprit » ? On peut la rapprocher d’une autre phrase de l’évangile de Matthieu, qui a exactement la même construction (en grec), quand Jésus se décrit lui-même comme « doux et humble de cœur » (Mt 11.29). On comprend mieux cette expression-ci parce que « doux et humble » va mieux avec « cœur » que « pauvres » avec « esprit ». Quoi qu’il en soit, cela donne une première indication sur la manière de comprendre cette formule. Ensuite, la plupart des commentateurs relèvent ce qui est frappant, même pour quelqu’un comme moi qui ne suis qu’un amateur dans le domaine des langues anciennes : la construction de la phrase ressemble beaucoup plus à une phrase hébraïque (ou araméenne) qu’à une phrase grecque. En hébreu, en effet, on pose les mots les uns à côté des autres, dans une phrase, et on laisse leurs sens respectifs dialoguer l’un avec l’autre. La formule sous-jacente serait donc pauvres-esprit ou esprit-pauvres. Du coup, on l’a recherchée dans les textes de Qumran (écrits au premier siècle avant Jésus-Christ), et on l’a retrouvée. On l’a retrouvée dans les deux sens (avec le mot pauvres en premier ou avec le mot esprit en premier). Mais les occurrences sont peu nombreuses. En revanche on a retrouvé, beaucoup d’occurrences du mot « esprit » accolé à un autre mot : esprit de connaissance et de crainte de Dieu, esprit de foi et de connaissance, esprit de vrai conseil, esprit de droiture, esprit de miséricorde, etc. Il y a même un passage, dans un texte qui s’appelle La Règle de la Communauté, qui fait référence à un Esprit de vérité, avec un grand E, que Dieu met à disposition de l’homme (qui peut aussi céder à l’Esprit de l’erreur). « A l’Esprit de vérité il appartient d’illuminer le cœur de l’homme, et d’aplanir devant l’homme toutes les voies de la véritable justice […] et c’est à lui qu’appartiennent l’esprit de pauvreté (ou d’humilité) et la longanimité, et l’abondante miséricorde et l’éternelle bonté, et l’entendement et l’intelligence, […] et l’esprit de connaissance en tout projet d’action, […] et la glorieuse pureté » (IV,2-4).

On retrouve, ici, plusieurs des thèmes des Béatitudes, portés et engendrés par l’Esprit de vérité. L’usage du mot esprit traduit donc bien une attitude générale, un état d’esprit, si on veut ; et il fait référence à un souffle particulier qui porte la personne. Les textes de Qumran imaginent deux Esprits concurrents. Le Nouveau Testament révèlera, pour sa part, la personne et l’œuvre du Saint-Esprit. Mais, dans tous les cas, on nous parle bien, en introduction aux Béatitudes, d’une spiritualité particulière, qui donne sens à l’ensemble du passage, et qui est orientée par l’esprit de pauvreté, ou par une pauvreté résultant de l’œuvre de l’Esprit (ce qui revient pratiquement au même).

La pauvreté : des accents différents entre l’hébreu et le grec

L’autre difficulté, une fois que l’on cherche à saisir de quelle pauvreté parle ici Jésus, est que l’on s’arrache les cheveux en passant de l’hébreu au grec. La traduction grecque de la septante n’a pas toujours traduit le mot « pauvre » en hébreu, de la même manière en grec. Prenons un exemple. La troisième béatitude (ou la deuxième, suivant les manuscrits) dit : « heureux les doux, ils hériteront la terre » (Mt 5.5). C’est, en fait, une citation exacte de Ps 37.11 dans la traduction de la septante. Mais si vous vous reportez à la traduction en français du texte hébreux vous lirez : « les humbles posséderont le pays. » Le même mot, en hébreu, signifie la terre ou le pays. Pour le reste, les traducteurs de la Septante ont compris « les doux », là où aujourd’hui on comprend « les humbles », et où le même mot hébreu est ailleurs traduit par : « les pauvres » (par exemple dans le texte d’Esaïe 61.1 qui parle de la « bonne nouvelle annoncée aux pauvres » ).

C’est que l’hébreu a plus en vue la pauvreté sociale que la pauvreté économique. Le pauvre est celui qui doit courber l’échine. Mais, par ricochet, c’est aussi celui qui refuse de faire courber l’échine aux autres : donc le doux ou l’humble. Donc, quand Jésus dit qu’il est doux et humble de cœur, c’est plus ou moins la même idée que de parler d’esprit de pauvreté. Il est possible, d’ailleurs, que la béatitude sur les doux soit une sorte de doublon de la première, rendue nécessaire par les limites du mot « pauvre » en grec.

Les membres de la communauté de Qumran se désignaient eux-mêmes comme « les pauvres ». De fait, ils vivaient repliés dans le désert et menaient une vie simple. Mais ils ne vivaient pas dans la misère. Jésus, lui non plus, n’a pas vécu dans la misère. Il n’y a là aucune apologie de la détresse matérielle. Et il faut absolument se garder des interprétations obscènes qui ont eu cours, à une époque, où les riches disaient aux pauvres qu’ils étaient bénis et qu’ils ne devaient donc pas se plaindre de leur sort.

L’esprit de pauvreté consiste, en fait, à s’éloigner de l’esprit de possession, où l’on pense que les autres et les choses, nous appartiennent et doivent nous obéir, se plier à notre volonté.

Les béatitudes, une réponse à l’épisode de la tentation de Jésus dans le désert

Les béatitudes font, à plusieurs reprises, écho à un épisode qui les a précédées : les tentations subies par Jésus dans le désert. Citons ici : « Jésus fut conduit par l’Esprit au désert, pour être tenté par le diable. Après avoir jeûné quarante jours et quarante nuits, il finit par avoir faim. Le tentateur s’approcha et lui dit : Si tu es le Fils de Dieu, ordonne que ces pierres deviennent des pains. Mais il répliqua : Il est écrit : Ce n’est pas seulement de pain que l’homme vivra, mais de toute parole sortant de la bouche de Dieu » (Mt 4.1-4).

L’esprit de pauvreté conduit Jésus à refuser, justement, la facilité de faire surgir le pain à volonté et sa réponse cite un texte du Deutéronome qui parle de la sortie du peuple d’Israël du désert au moment où lui-même sort du désert ; un texte qui montre la dimension pédagogique de la pauvreté vécue dans le désert. « Tu te souviendras de toute la route que le Seigneur ton Dieu t’a fait parcourir depuis quarante ans dans le désert, afin de te mettre dans la pauvreté. […] Il t’a mis dans la pauvreté, il t’a fait avoir faim et il t’a donné à manger la manne que ni toi ni tes pères ne connaissiez, pour te faire reconnaître que l’homme ne vit pas de pain seulement, mais qu’il vit de tout ce qui sort de la bouche du Seigneur. Ton manteau ne s’est pas usé sur toi, ton pied n’a pas enflé depuis quarante ans, et tu reconnais, à la réflexion, que le Seigneur ton Dieu faisait ton éducation comme un homme fait celle de son fils » (Dt 8.2-5).

Les pauvres de la communauté de Qumran vivaient dans le désert. Au début de l’évangile, Jean-Baptiste, lui aussi, vit dans le désert. Au moment de sa tentation Jésus s’apprête à sortir du désert. Il vivra, par la suite, au milieu de la civilisation et des villes de son temps. Mais ce à quoi il nous invite, dans cette béatitude, c’est à ne pas oublier la leçon du désert. Cette leçon c’est que notre problème n’est pas forcément de ne pas avoir assez, c’est parfois d’avoir trop. C’est qu’il y a un bonheur à ne pas prendre de raccourci, à ne pas tout le temps vouloir plier les circonstances et les autres à l’aide de nos moyens financiers, à affronter les événements à hauteur d’homme, sans regarder les autres de haut.

Il y a, dans l’expérience du désert, une sorte de purge. Nous sommes, par bien des côtés, intoxiqués par notre manière de vivre. Beaucoup de choses nous semblent indispensables alors qu’elles nous encombrent. L’esprit de pauvreté est, de la sorte, un esprit de légèreté. Il est une porte d’entrée dans le Royaume des cieux ainsi que cela a été annoncé, dans le désert de Judée par Jean-Baptiste (Mt 3.1-3).

Une actualisation … à suivre

Il faudrait, arrivé en ce point, expliciter ce que peut être l’esprit de pauvreté aujourd’hui, montrer comment il résulte de la vie que Dieu nous propose, exposer en quoi il est une source d’allant, un appel à une vie heureuse aujourd’hui où la vie morose a pris beaucoup d’importance, comment il fait écho aux crises que nous vivons et comment il prend à rebours beaucoup d’hypothèses spontanées qui ont cours autour de nous.

Mais ce post est déjà bien long. Je garde donc cette suite pour la semaine prochaine.

L’écologie parlons-en !

A propos d’un livret pour l’étude en groupe, dans les Églises

La commission d’éthique protestante évangélique et l’association A Rocha, viennent de publier (chez Excelsis) un petit livret destiné à encourager l’étude en groupe des questions écologiques dans les Églises.

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J’ai contribué, parmi d’autres, à ce projet, mais j’en parle d’autant plus librement que sa mise en forme doit peu de chose à mes contributions.

Et je dois dire que ce support est intéressant et stimulant tant sur la forme que sur le fond.

Il est possible (et nécessaire) de discuter de l’écologie dans l’Église

Le constat qui a donné naissance à ce projet est que l’écologie fait partie des questions controversées dont on hésite à parler ouvertement dans beaucoup d’Églises, parce que l’on craint qu’elles suscitent la division. Le pari de ce livret est justement de montrer que ce débat est possible et de proposer une voie pour le rendre possible. En introduction (pages 9 et 10) des conseils généraux pour la discussion de sujets controversés sont, d’ailleurs, proposés.

Débat accessible, donc (je dirai ensuite comment les auteurs proposent de le rendre attrayant, stimulant et transformant), mais aussi plus nécessaire qu’on ne l’imagine souvent. C’est le deuxième point qui est affiché d’entrée : les enjeux écologiques ne concernent pas seulement la doctrine de la création. En fait, en parcourant l’ensemble du livret, on voit que c’est notre conception du prophétisme, de l’action de Dieu dans l’histoire, de l’œuvre du Christ, de l’éthique de vie des chrétiens, du rôle de l’Église, de la fin des temps, etc. qui sont interrogés par les enjeux écologiques d’aujourd’hui. Chaque génération (comme c’est dit page 7) doit relever le défi de vivre, et d’actualiser l’évangile dans le contexte qui est le sien. Et la crise écologique remplit une grande part de notre contexte contemporain.

6 propositions de travail en groupe, associant audio, vidéo et lecture de la Bible

Le livret se tient à distance de deux écueils : soit dire que toutes les opinions se valent, soit dire que rien ne se discute. Il crée la possibilité d’un débat, au travers d’une séquence en six étapes, tout en affichant ouvertement sa préoccupation pour la crise que nous sommes en train de vivre. Et pour nourrir ce débat il use de moyens aujourd’hui à disposition : des QR codes qui donnent accès à des vidéos ou des podcasts. Pour ceux qui craignent les débats académiques et livresques, il y a là des ouvertures qui donnent un tour vivant aux questions évoquées. Et par ailleurs, de nombreux exemples et des situations très pratiques sont proposés.

Au total le pari de rendre possible à la fois une étude de la Bible et une étude du contexte me semble réussi. Reste à voir si des groupes d’étude s’en empareront dans les Églises. Ce serait à eux de dire si on a là un langage, une proposition qui parlent à la génération d’aujourd’hui.

En tout cas je souhaite que beaucoup de groupes l’utilisent. Car il y a dans ce livret autre chose que des prises de positions ou de grandes déclarations. Il y a un outil qui peut permettre à des groupes de se mettre en marche, à leur mesure, mais surtout collectivement, d’arriver à des accords qui soient aussi des accords pratiques. Que devons-nous, que pouvons-nous, que voulons-nous, faire ensemble ? Ce sont là les grandes questions qui, même si elles suscitent tensions et débats, concernent tout un chacun et les Églises en particulier.

Le soupçon et le doute

J’ai entendu, lors d’une émission sur Arte, le philosophe Dorian Astor, qualifier les discours complotistes en disant qu’ils relevaient du « soupçon sans le doute ». J’ai trouvé la formule intéressante. En l’occurrence il ne faut pas prendre le « soupçon » et le « doute » comme des concepts philosophiques par eux-mêmes. Dorian Astor est un spécialiste de Nietzsche que l’on range, volontiers, parmi les « maîtres du soupçon ». Ce qui me semble, en revanche, fécond, est d’opposer ces deux termes et de voir ce que cette opposition révèle.

Le doute : une attitude qui pousse à de plus amples investigations

Le doute, dans cette formule, renvoie plutôt à ce qu’on appelle le doute scientifique. Ce doute fait agir, ce qui n’est pas si facile à comprendre de l’extérieur. D’ailleurs, une des choses qui est le plus difficile à faire entendre, au fil du développement de l’épidémie de COVID, c’est que la science doute, tâtonne, et avance de cette manière-là. Chaque fois qu’un énoncé est posé, il est questionné, jusqu’à ce que l’on parvienne à un faisceau suffisant d’indices pour considérer que ledit énoncé est très vraisemblable ou, à l’inverse, très peu vraisemblable. Le doute en question est donc, je le répète, un doute actif : on se donne les moyens de pousser plus loin l’enquête pour y voir plus clair.

Le discours de l’expert qui assène son point de vue est aux antipodes de ce doute. Et, de fait, beaucoup de médecins ont pris la parole en ignorant le doute qui pesait, au moins provisoirement, sur leurs affirmations.

La science, il faut le dire, et pas seulement la médecine, découvre régulièrement des points aveugles dans ses raisonnements et le doute est un de ses moteurs les plus puissants.

Cette attitude d’ensemble repose sur une confiance dans les règles partagées par une communauté de chercheurs et sur l’hypothèse que, collectivement, on améliore progressivement notre compréhension des phénomènes étudiés.

Le soupçon : une attitude de défiance systématique

Le soupçon, à l’inverse, relève d’une défiance systématique. On suppose, a priori, que quelqu’un qui n’est pas de même milieu que soi, ment, fait erreur, ou présente les choses de manière incomplète et tendancieuse. On suppose « qu’il ne nous comprends pas » et on ne cherche pas à pousser l’enquête plus loin.

Ce soupçon n’est pas seulement une attitude récente. Dans les conflits du travail, j’ai souvent entendu des propositions potentiellement intéressantes, émanant d’une partie ou de l’autre, passées à la moulinette rhétorique de « ne nous y trompons pas ».
En clair : ce qui paraît une ouverture est, en fait, un piège et une fermeture. Les enquêtes de terrain sur les électeurs du front national ont également souligné leur fermeture complète à ce qui figure dans les journaux, sur le mode : « au contraire, c’est le contraire ». Si quelqu’un qui n’est pas comme nous dit quelque chose, il faut renverser son discours et partir du principe que c’est le contraire qui est vrai.

Le soupçon sans le doute : la fermeture ultime

Le soupçon dépourvu de tout doute est l’aboutissement logique du soupçon systématique : on ne met plus du tout en question ce que l’on croit, on se ferme à tous les arguments. Les témoignages discordants sont considérés comme bidonnés, les reportages filmés sont pris pour des montages fallacieux. La boucle est bouclée et le discours tourne sur lui-même.

La foi et le doute

Si l’on manie cette opposition, on s’aperçoit que la foi s’oppose beaucoup plus au soupçon qu’au doute. Il semble normal de s’interroger sur ce que l’on croit, de rester attentif à nos œillères, d’écouter ce que des personnes qui ne partagent pas notre foi ont à nous dire. Même l’apôtre Paul, qui semblait, au départ, très résolu dans son opposition au christianisme naissant, dira, suite à sa conversion : « il m’a été fait miséricorde, parce que j’agissais par ignorance, lorsque je n’avais pas la foi » (1 Tim 1.13). Voilà : des tas de réalités échappent à notre regard et notre foi se construit, de proche en proche, au fur et à mesure que nous ouvrons les yeux.

Mais la confiance que suppose la foi, s’oppose radicalement à la défiance qui mène au soupçon. Si nous supposons qu’un génie pervers s’ingénie à nous maintenir dans l’erreur, nous nous fermerons toujours à la foi. Je me souviens d’une personne qui s’étonnait de ma foi et qui m’a dit que, pour sa part, « elle ne faisait confiance à personne ». D’ailleurs Jésus s’est confronté une fois (au moins) dans son ministère à « ne nous y trompons pas » ou à « au contraire c’est le contraire » : alors qu’il guérit des malades, ses adversaires, acculés, disent qu’il fait le bien, mais guidé par le prince des ténèbres. Il aurait l’air de guérir, mais ce serait, en fait, un envoyé du diable. C’est à ce moment que Jésus parle du fameux « péché contre le Saint Esprit » : en effet, si on en est là, la lumière, jamais ne percera nos ténèbres (Mt 11.22-32).